长期以来,社会批评的一个重要的关注点就是弱势群体和社会弱者的生存困境,尤其是他们不能得到满足的生活需要。社会批评对社会弱者生活需要的理解往往局限于物质伤害方面,如物质生活的匮乏和窘困,物品和资源分配的不公,身体受到的伤害(健康、工作条件、生活条件)等等。社会批评当然也会涉及社会弱者所受到的心理感情伤害,如歧视、排斥、精神痛苦、绝望等等。但是,无论就发生次序还是严重性而言,心理伤害往往被当作从属于物质伤害的第二性伤害。这种社会批评的基本逻辑是,只要物质伤害的问题得到解决,心理感情伤害也就迎刃而解。而且,如果一个人有机会改善生存物质处境,但必须付出心理感情的代价,那么这是一个值得付出的代价,如果受害只拒绝付出这种代价,那他就必须为他自己的生活困境负责。
社会批评的这一取向在二十世纪九十年代发生了重要的变化。越来越多的社会批评者认识到,社会弱者所受到的心理感情伤害并不是一种从属性伤害,心理伤害应当独自成为社会批评关注的问题。把社会制度对人的心理伤害问题提出来,这不仅涉及社会的弱者(他们是受心理伤害最深、最经常者),而且也涉及到社会的一般成员。全面地重视物质和心理这两方面的制度性伤害不仅有助于帮助社会弱者,而且更有助于在一般人际关系中形成一种与好社会相称的社会伦理规范。马格利特在《正派社会》一书中坚持的正是这样一种社会伦理规范。〔注1〕
一. 不羞辱和有自尊
在马格利特那里，正派社会的第一原则不是做什么,而是不做什么,不是不做哪一些事,而是不做哪一种事。不让社会制度羞辱社会中的任何一个人,这是正派社会的第一原则。从反面来表述正派社会的根本道德原则,乃是凸显某一些行为对社会道德秩序的严重破坏作用。哈维尔在极权统治下提出的“不说谎”就是这样的道德表述,它不仅是一种现实批判,而且还具有长远的社会规范意义。美国普林斯顿大学哲学教授Jonathan Allen指出,从反面来表述社会道德义务的好处是,“把规范的理论建立在日常生活概念之上。”这是一种非常务实的社会批评,“它既描绘出一个规范框架,又为社会和政治批判性提供了概念工具。”〔注2〕社会和政治理论关注人的“负面道德心理”和负面社会经验(受伤害、遭羞辱和不被承认等等),对于改变现实具有极为重要的“社会规范”意义。
正派社会的“不羞辱”是针对制度而言的。正派社会不等于文明社会,“在文明社会里,社会成员相互不羞辱,在正派社会里,制度不羞辱人。”(1)世界上有可能存在“不正派,但文明的社会,如1989年前的捷克斯洛伐克。”但是,绝大部分不正派的社会都不是文明社会。马格利特把“羞辱”定义为“任何一种行为或条件,它使一个人有恰当的理由觉得自己的自尊心受到了伤害。”(9)这里所说的是“规范”意义,而非“感觉”意义上的羞辱。一个有理由感觉羞辱的人不一定真的就觉得羞辱。另一方面,一个人觉得自己受到羞辱,但又未必就必然有正当理由。
马格利特所说的“羞辱”强调的是“理由”,而且特别是制度的理由。(9)例如,在市场经济中许多人沦落到贫困的境地,他们所感觉的伤害是否为有正当理由的羞辱呢?自由市场论者会说不是,理由是,市场竞争机制是公平的,某些人在市场竞争中不成功,不是制度原因,而是个人原因(懒惰、无能、缺乏进取心等等)。但马格利特认为,自由市场中的许多贫困者有理由觉得自己受到了羞辱,因为自由市场其实并不自由,而是一种有利于一些人,而不利于另一些人的制度。国家负有限制市场凭“自由意志”行事的责任,“在一个民主社会里,政治制度之所以合理,乃是因为这些制度可以起到保护社会成员不受自由市场羞辱的作用。这包括重视贫困、无家可归、剥削、恶劣工作环境、得不到教育和健保等等。”(22)
是否有感觉羞辱的理由,这是一种社会共识,并不只是个人想法。即使在受羞辱者本人并不觉得遭到羞辱的时候,社会其他成员仍然可以有理由觉得如此。一个社会对羞辱的共识越强,它就越正派。贫困和极端的物质匮乏可以使某些贫困者感觉麻木,不在乎以自尊换取施舍(如以乞讨为业者),但是社会其他成员仍有理由捍卫这些贫困者的自尊。决定一个社会贫困共识的不是最低收入标准或者物质满足方式(如社会救济、慈善帮助、乞讨等等),而是如何设想一个起码的做人条件。马格利特就此写道,“贫困并不是以收入分配来定义的,贫困是一个社会关于人最低生存条件的概念。最低生存条件指的是起码要满足哪些需要才能过上一种算是人的生活。一个社会把这个标准订得越低,把人也就看得越低。”(229)
羞辱之所以是一种伤害,不羞辱之所以成为正派社会的原则,是因为羞辱不把人当人,“羞辱把一个人从人类共同体中革除,使一个人失去了(对自己生存的)基本把持。”(3)马格利特所说的“羞辱”特指的是伤害人的“自尊”(self-respect)。“自尊”与“荣誉”有关。在正派社会里,荣誉不是一种有待公正分配的“好”,而是“每个人的尊严”。(44)“自尊”和“自豪”(self-esteem)是不同的。“自尊”构成人平等相待的基础,而“自豪”则是一种“将人优劣分等的结果。”(44)任何一个平凡的人都可以有自尊,但只有那些自以为比别人强的人才会有自豪。马格利特提醒我们,世界上有的是“非常自豪,但缺乏自尊的人。”那些自以为是、自鸣得意的人, “他们一碰到权贵就前踞后躬,卑躬屈膝。”(44)只有自尊的人才会感觉到人的尊严，因为我是人(人类的一员),所以我理应被当人看待。社会不羞辱我,首先应该尊重我的权利,“侵犯人权是最典型的羞辱。”(52)
为什么从“不伤害”而不是从“保障尊严”来规范正派社会呢?马格利特对此提出了三个理由。第一个是道德的理由,抑恶和扬善是很不对称的道德任务,“去除折磨人的邪恶要比造就可人的恩惠紧迫得多。羞辱是折磨人的邪恶,而尊敬则是恩惠。消除羞辱要比予人尊敬来得优先。”(4)第二个是逻辑的理由,尊敬只是一种人际行为的“副产品”。你向某人作揖、下跪,他因此觉得你“尊重”他。其实,这个尊敬不过是“行礼”、“哀求”的副产品,并不是尊重本身。行礼行为其实并不等于尊重。“礼”是一种文化符号,“礼”是不能乱行的。例如,拥抱可以是“礼”,也可以是“非礼”。行礼行为和尊重并没有直接关系。但羞辱则不同。当你不把别人当人,把他叫作牛鬼蛇神,关进“牛棚”的时候,谁都有理由觉得你在羞辱他。第三个是认识论的理由,辨认羞辱比辨认尊敬容易得多,这就象生病总是比健康显见一样,“健康和荣誉都是带有防守意味的概念,我们捍卫荣誉,保护健康。疾病和羞辱都是遭到了攻击,……都涉及攻击者和被攻击者的关系。”(5)从不羞辱这个反面来规范正派社会,不是说社会不能通过它的制度给人以尊严,而是说,羞辱是对人的严重心理伤害,尊严的起码条件就是不遭受这种伤害。
作为心理伤害的羞辱,它的影响是否严重到决定一个社会正派或不正派的程度?对这个问题的回答关系到我们如何看待什么是社会不能容忍的严重伤害。人们往往把非物质的伤害看得不如物质的伤害严重。一种看法是,如果我们太在乎非物质的伤害,把它当作公共生活的主要问题,就会造成对争取减少物质伤害的干扰。另一种看法是,只有物质伤害才是最本质的,“除了严重的肉体痛苦之外,生活中本没有什么真正的不幸,(其余的)都不过是人们的想象而已。”(87)马格利特认为,这两种看法都是不能接受的。他承认,就一些眼前的情况来看,确实有人情愿遭羞辱而不受物质匮乏,情愿有饭吃而没有民主。但是,并非所有的人永远只能做这样非此即彼的选择。他指出,心理伤害往往伴有肉体伤害,“羞辱的伤痕”要比肉体的伤痕更难以愈合。现实中的伤害也确实如此。例如,无数人在文革中遭遇羞辱时都伴随着肉体伤害,在将近四十年后的今天,留在他们心里的羞辱伤痕远甚于留在他们身上的肉体伤痕。这种心灵伤痕甚至还从此印记在他们今天的日常行为和心态上,造成了人与人之间的相互戒备、不信任和麻木冷淡。许多人痛感文革对人心长久的败坏和腐蚀,程度决不下于他们在文革中实际遭受的肉体折磨或者甚至精神痛苦。
长期的羞辱确实会使许多人不把羞辱再当作严重伤害,他们当中有的甚至还不惜以进一步的羞辱去换取物质利益。一个社会里这样的人多了,就很难说是一个正派社会。社会整体羞耻感麻木了,遭受羞辱也就没有人会在意。如果一个社会长期生活在羞辱人的制度下,失去人性价值的把持,而代之以金钱的价值,金钱本身就会成为一种新的羞辱力量。然而,马格利特强调,在羞辱感再麻木的社会中,羞辱感也不会完全消失,这是因为羞辱是与人之为人联系在一起的。羞辱是一种必须由人才能施加于他人的伤害。动物可以对人作肉体伤害,但不可能作羞辱这种伤害。而且,只有人才能感觉到羞辱这种伤害。动物可以感觉到肉体伤害,但不会感觉羞辱。羞辱不断在从反面提醒我们,人不是动物,人与动物的不同在于人在最极端处境下也有无法完全泯灭的人性。羞辱是一种针对人性的伤害,它因此与我们每一个人有关。
二. 人的伤害和公民认同
羞辱会伤害人的自尊,这种自尊不只是受羞辱者一个人的。自尊的首要意义是,我属于某一种人,我理应被当作这样一种人对待,自尊因此包含着一种关于“我们”的归属感。自尊的“我们”范围可小可大,但都要求不排斥,不羞辱。例如,在我自己国家里,制度待我如任何其他人,不羞辱我,我觉得很自尊,我会为我的群体感到骄傲。在国际关系中,如果别国待我如次等民族的一员,把我排除在人类共同体之外,这不仅伤害了我个人的自尊,也伤害了我作为自己群体一员的自尊。如果我自己的群体制度就把我当作次等人,或者根本不把我当人看待,那么我感受羞辱的程度不会因为羞辱我的是“自己人”而有所不同。无论羞辱者是谁,羞辱对遭羞辱者都是一种残害。反对残害,反对羞辱,这本身就是道德理由,“要求消除一切残害,包括羞辱,并不再需要任何别的道德理由。阻止残害本身就是道德行为,就是道德合理性。”(88)
用肉体的或非肉体的方式都可以羞辱人。羞辱人就是不把人充分当人或者根本不当人对待。马格利特指出,“不把人当人的方式有多种:一是把人当物品,二是把人当机器,三是把人当动物,四是把人当次等人(包括把成人当儿童)。”(89)不正派的社会总是会有很多的羞辱现象。不仅如此,在不正派社会中,人们往往会因为这种现象司空见惯而变得麻木不仁,对羞辱见怪不怪,习以为常。许多羞辱人的做法不仅长期实行,有的甚至还被冠冕堂皇地赞誉为社会和政治美德。人被按“成份”分成三六九等,坏成份者被订为当然的“下等人”(马格利特称之为对人“烙污”。(104)人被称为牛鬼蛇神,然后如非人待之(马格利特称之为“妖魔化”),人被号召当一颗“永不生锈的螺丝钉”(当机器,当物品),人被要求把自己当长不大的儿童(“爹亲娘亲不如毛主席亲”)。一个把羞辱当常规的社会,它的不正派不是一夕间形成的,也不是完全靠高压统治维持的。它总是建立在一种转化为日常生活方式的具有相当再生能力的文化之上。这种文化特别容易接受不把人当人的现实,特别能够产生新形式羞辱。一个社会要转变为正派社会,第一步便是大家都要充分重视羞辱对人的残害。只有这样,人们才能在日常生活中有意识地阻止羞辱,不让羞辱推陈出新。
嫌贫爱富就是一种我们熟悉的新羞辱形式。贫困者被当作此等人,下等人,当作劳力市场的商品, 当作社会中的盲流, 当作没有竞争能力的低能弱智者,等等。嫌贫爱富是一种“势利”。马格利特指出,势利是一种普遍的社会现象,势利是否有害要看它是否造成羞辱,“如果一个势利的社会羞辱人,那它就不是一个正派社会;如果它不羞辱人,那么它也可以是一个正派社会。”(189)最严重的羞辱是由“体制性势利”造成的,“(体制性)势利不断营造一种‘自己人’集团,把‘其他人’从某个优越的范围中排除出去。”(190)“城里人”自视优越,把“外来民工”视为低人一等,这种个人对个人造成的羞辱,说到底还是制度性等级的结果。社会的体制势利和羞辱往往有政治制度的支持。
由政治制度造成的是对公民的羞辱。“正派社会不伤害社会成员的公民荣誉,”也就是说,“正派社会没有二等公民。”正派社会以一律平等的公民身份形成一个人人同样受尊重的群体。群体认同的根本问题是,“人在什么意义上从属于一个社会,人如何属于一个社会,这些都体现为社会制度如何对待它的成员。”(151)公民身份是以他的权利和义务来界定的,“投票选举、集会、服兵役、担任公职、司法诉讼和自卫的权利等等。”谁的权利和义务受到不公的对待,谁就成为二等公民。二等公民不只是受限制的“公民”,而且更是被矮化的人,“二等公民不只是剥夺了人们的基本生活资源,而且被当作本质上不充分的人,不是完全能负责的成人,”在现代民主赋于妇女投票权之前,她们就是这样被看待的。(152)
二等公民有时甚至不是与一等公民相比较而言的。在政治专制的国家里,所有不能享受公民权利和自由的公民都是二等公民。这时候,他们所受到羞辱则是因另一种不平等而起,那就是当权者的有权和他们的无权。专制国家的社会不正派,因为它羞辱了所有的公民,使他们都作为二等公民而沦为次等人。马格利特很看重亚里斯多德“人是政治性动物”的说法,因为“我们越限制人的政治特性,人就越只剩下动物性,也越是被革除出人类共同体。”(155)虽然政治性并不是人的唯一特性,但是,当普通公民无法运用政治权利来保护自己的时候,他们的人性会在专制权力统治下迅速蜕化。这是在历史中一次又一次被证实了的。
专制极权统治的特征就是不把人当人,它的统治结果便是人活得不象人,最后连自己都不把自己当人。这是极权统治成为极端邪恶的原因。马格利特关注纳粹对人的极度羞辱和残害,但是他强调,即使那些再不把人当人的邪恶者,也不可能完全不把人当人,因为邪恶者本身也是人。(112)再凶狠的残害者也必须把自己放在受害者的位置,以人所不能承受的痛苦去设计对人的折磨。残害者可以把他羞辱的对象说成“牛鬼蛇神”、“狗崽子”,但他并不能从自己的意识深处消抹这样一个事实,那就是他所折磨的是一个人。
马格利特指出,羞辱在当今社会尚未能得到充分重视的一个原因是有人坚持“羞辱不一定就伤害”。例如,有人把社会弱者所受到的制度性羞辱归咎于他们不能适应“新形势”,不能面对“新挑战”,不能自强自救,太在乎别人的看法。一句话,“没骨气”。他们会说,有骨气的人自尊是坚持对自己的看法,不自辱才他人不能辱。社会只伤害那些本来就无自尊者的自尊。还有的人坚持认为羞辱可以“坏事变好事”。他们说,你越不谦虚就越容易感觉别人的羞辱,正确对待羞辱的态度就是把它看成一种人生的考验。
马格利特认为,这样为羞辱辩护,只会让羞辱人的制度和行为有逃避道德责任的籍口。他指出,个人的内心操守和他的外界遭遇是无法分开的。“内心操守”不在乎生活世界中发生了什么,一味保持“内心独立”,其实并不是有自信,而恰恰是对自己取得别人的尊重毫无自信。一个人之所以从公共生活内退缩到内心操守,那不是因为他不需要他者的承认,而是因为知道自己无法成功地得到他者的承认。被羞辱者不反抗羞辱,反而把羞辱内化为一种正面价值,这其实是在用另一种形式向羞辱者屈服,根本没有实现什么所谓的内心独立。所谓的内心操守不过是心甘情愿地听任别人“把羞辱变成一种训练(假)圣人的工具。”(26)
三. 多元主义和宽容
拒绝以各种“操守”托辞接受羞辱,不只是要维护每个人应有的尊严,而且也是为了使正派社会的公共生活成为一个学习认同的场所。认同是与人的归属群体意识联系在一起的。一个人可以同时认同多种不同的群体,从而获得多种不同的身份认同。例如,我可以同时是一个“中国人”、“某政治思想的信仰者”、“某宗教的信仰者”、“作家”或“医生”、“男人”或“女人”、“残废人”、“京剧迷”、“某球队的支持者”等等。我们只有学会以归属群体成员身份与其它群体成员相互不羞辱地相处,才能成为一个正派人和好公民。同样,我们只有先在自己社会内部学会如何不羞辱和无羞辱地认同,才能在跨社会和跨民族国家环境中实现有尊严的认同。
全球范围内的群体间存在着文化的不同,在民族国家范围内也是如此(尽管并非绝无例外)。马格利特在讨论正派社会内的“文化”问题时特别关心的就是“文化宽容”问题。它尤其涉及构成“生活方式”的归属群体,马格利特称之为“环境群体”(encompassing groups)。马格利特认为,一个社会是否正派,这与它实际上是否多元(多元的反面是单一)并没有直接的关系。一个社会(如挪威)可以既是单一的,又是正派的。说正派社会是多元社会仅仅是指正派社会不会强行禁止任何环境群体的存在。环境群体有它们自己的生活方式,这种生活方式和支持它的价值体系有可能被其它群体或主流社会视为一种威胁,因而加以压制、迫害或禁止。这些态度是极其具羞辱性的,因为它们事实上已经在把遭禁群体当作“次等人”或者甚至“非人”对待。
对待社会内不同环境群体(实际的多元),可能有“多元主义”和“宽容”这两种不同的立场。“多元主义”和社会中实际存在的“多元”不是一回事。多元主义是对待多元的一种态度,指的是把社会中实际存在的多元视为“好社会”的标志。如果必须在多元社会和单一社会之间进行选择的话,多元主义者会选择多元。不同的多元主义者对为什么多元优于单一会提出不同的理由,例如多元有助于效率,多元群体的生活比较丰富,等等。
宽容也是一种对待实际多元的态度。宽容允许多元的存在,但并不认为多元本身是一种价值,“宽容社会之所以宽容,不是出于原则需要,而是出于明智。”(177)在漫长的历史中,不同环境群体和生活方式间的竞争造成过无数的暴力冲突和相互残害。宽容是人类从过去经验吸取教训的结果,不是价值真理的发现,“对于宽容社会来说,宽容是必须付出的代价,也是值得付出的代价。唯有宽容才能避免不同竞争生活方式(因冲突而)带来的苦难。”今天的社会宽容是从历史中的宗教宽容学习而得,“宗教宽容乃是一种与现实的妥协。”(177)马格利特认为,与其说正派社会必定是一个多元的社会,还不如说正派社会必定是一个宽容的社会。
宽容与正派社会的必然关系主要是从这样一个角度来看的,那就是,实际存在的多元归属群体间常常有一种竞争和争夺关系。由于力量不对等,这种关系极有可能造成羞辱。这样看待多元竞争关系,比多元主义赞美多元出效率或多元更丰富要现实得多。不同的归属群体间可能有两种不同的不一致关系,第一种是实际上不可能一致,第二种是价值原则上不可能一致。你若是“城里人”,就不可能同时也是“乡下人”,这是第一种不一致。你是“天主教徒”,就不可能也是“无神论者”,这是第二种不一致。后一种不一致包含着价值和原则上的互不见容和相互冲突。一旦前一种不一致加入了价值、原则、意识形态等因素,也可以转化为第二种不一致。例如,在十九世纪七十年代俄国提倡乡村运动的社会主义者(Narodniks)就把城市和乡村当作两个有原则区别的群体。文革中,“有知识者”和“无知识者”的区别转化为“资产阶级”和“无产阶级”的区别,也是这种情况。
以伦理价值、政治主张、宗教信仰等原则形成的归属群体往往会与其它群体发生矛盾和冲突,马格利特称这样的群体为“竞争群体”(competing groups)。竞争群体之间之所以有竞争和争夺,那是因为这种群体往往会认为,我们的生活方式代表着“好生活”的价值,所以理应对别人或整个社会有所影响。例如,在美国,天主教信仰形成一种生活方式,它的基本价值原则就是珍爱生命。这个原则决定了大多数天主教徒在堕胎、干细胞研究、死刑、同性恋婚姻等公共政策问题上的立场。他们会努力通过公共政治(如政治选举、游说政治人物、公民组织活动等)去与在这些问题上持不同立场的其它归属群体(如无神论者)竞争。即使在一个绝大部分人都是无神论者的社会中,不同人群也会对各种公共政策有根本的分歧,人们对因此形成政治党团或派别,这样形成的竞争群体也会为扩大自己的影响而相互争夺。
现代社会中不同竞争群体间的争夺是难以避免的,但相互使用暴力、杀个你死我活却是可以,也必须避免的。不仅如此,不同竞争群体还应当尽量不抱有敌意,诚心诚意地承认对方生活方式和价值的合理性。在这一点上,多元主义和宽容的看法是一致的。它们的不同只是表现在是否坚持多元一定有好处这一点上。
多元主义是一种对待群体争夺的态度,“多元主义指的不是你不可以批评其它生活方式(包括其价值、信仰)。但你的批评不能变成一种社会性的对他人的排斥。正相反,你必须承认他人生活方式的人性价值。这种人性价值对那个群体成员重要,对所有的其他人也很重要。”(178)例如在美国,天主教徒和无神论者会在许多涉及生命的问题上意见分歧。天主教徒反对堕胎的理由是胎儿已具有生命,无神论者支持堕胎的理由是堕胎实现妇女的生命自主。双方对珍爱生命的理解虽有分歧,但在珍爱生命这一原则上却并无分歧,这是他们互相承认彼此生活方式的根本理由。多元主义者会认为,在生命问题上的多元观点本身就是一件好事,它可以增进整个社会对这个问题复杂性的认识。同样,2004年美国大选时,民主和共和这两个主要政党在所有国家公共政策上虽存有深刻分歧,但双方都不否认对方的“人性价值”,既不互称“匪帮”,也不诉诸暴力去“消灭”对方。相反,多元主义者还会认为,不同政党的竞争能起到对权力的制衡作用,多元政党对民主政治是好事一桩。
在对待争夺型群体或群体争夺的问题上,宽容的态度和多元主义有同也有不同。和多元主义一样,宽容要求任何归属群体不受国家社会制度或其它归属群体的歧视或压制。在这个意义上,宽容反对任何形式的宗教或政治专制。但是,如果一个社会真的能在人人自由、理性的基础上实现万众一心,思想统一,宽容倒也不坚持非有多元政治不可。宽容很愿意在这样一个理想的一元社会中取消自己存在的理由。宽容的社会之所以好,不是因为宽容本身有什么好,而纯粹是因为宽容有助于社会不至于沦为专制。
宽容是一种中介性的,而非实质性的价值,它是实现某些实质性的基本价值(正义、自由、平等)的条件,而非最终结果。人们以实质性的基本价值来构筑种种关于“好社会”的理念,而宽容则不足以支撑这一类的理念。例如,我们可以说,“好的社会”是一个正义的、人人享有自由和平等的社会。但我们却不能说,一个好社会只是一个宽容的社会。如果大多数人宽容非正义、不自由和不平等,这样的社会哪里能称得上好社会?宽容只涉及人们相互对待不同看法的态度,但它自己却并不是一种实质价值。宽容是让实质性基本价值共识逐渐浮出不同看法的保证和条件,它起的是一种过程的作用。没有宽容,不同的意见就会因冲突而导致暴力、压制、迫害、杀戳或战争。没有宽容,人们就不能和平地取得关于基本价值(或其它事情)的共识。所以,宽容的价值往往需要从反面来理解,也就是说,如果没有宽容,那么就一定会造成危害。
宽容是保障社会制度性不羞辱的必要条件,但不是保障整个社会人际关系不羞辱的充足条件。马格利特强调,一个正派社会不一定是一个多元的社会,(一个非强迫性的单一社会也可以是正派社会,)但必须是一个宽容的社会。一个社会只要宽容就可以保障制度性不羞辱,也就可以称得上是正派社会,“但是,宽容却不能保证有一个文明社会。在社会成员的人际层次上,仅有宽容也许还不够。”(179)在人际关系间,一个人容忍另一个人,可能并不是出于对他人的尊重,而是出于漠不关心,没有兴趣。这种态度本身就会造成羞辱伤害。还有一种情况则更严重,那就是,一个社会虽然坚持体制的宽容,却同时允许个人对别人的价值或生活方式“抱有敌意,将它不仅视为错误,而且更视为罪恶。”(179)例如,美国法律不允许在公共生活待遇上歧视同性恋者,但公民即使在公共场合称同性恋为“罪恶”也不算犯法。马格利特认为,存在这种情况的社会虽然也可以是一个正派社会,但却是一个“可能有危险的社会”(suspect society),因为对别人怀有敌意的个人一旦执掌了制度中的权力位置,就有可能“在行使制度责任时,表现出有羞辱性的态度来。”(179-180)
可见,一个社会要长久而较为彻底地消除羞辱的伤害,需要尽可能有制度、法律、习俗道德、个人价值观等多层次的伦理一致。在一个社会中,人们学习不羞辱少数人的群体,是一个逐步的过程。例如,美国今天的公共生活不允许公然歧视少数族裔的言行,违反者不仅会引起广大公众的指责,而且甚至还会犯下“仇恨罪”。长时期学校和社会的族裔多元教育已经使得大多数人不再从人性价值上歧视少数族裔。这和半个世纪以前少数族裔被公然当作次等人或非人已经有了很大的进步。尽管歧视少数族裔的事还时有发生,但整个社会在这个问题上是朝着不羞辱的正派社会方向在发展。与克服族裔歧视相比,克服性倾向歧视则要差一些。这说明,社会对羞辱伤害的认识和态度在不同的问题上会有所差异。但是人们越是对族裔歧视有较强的道德共识,克服性倾向歧视也就越容易取得进展。这就是正派社会的道德教育效果。
四.在正派社会中学习认同
正派社会起码应该做到制度不羞辱人。这样,不同群体的成员就能以在制度中的平等身份来认同这个社会。试想,如果一个社会制度公然把人分成三六九等,将一些“下等人”排斥在“正当成员”的范围之外,这些下等人的认同又从何谈起?做到了制度不羞辱人,正派社会还可以变得更好,成为高品质的正派社会。高品质的正派社会同时也是一个文明社会。正派社会的品质越高,制度的道义性就越与普遍公众的个人行为道德相一致。制度的不羞辱会因此而成为人们彼此间相互尊重的体现,而不仅仅是表面形式。
同样道理,公民社会的文明也会有起码的和高品质的不同。起码文明的公民社会至少要做到彬彬有礼。例如,2004年竞选美国总统的布什和克里,虽然在观点上针锋相对,但却不能互相人身攻击,不能扯着嗓门相互吼叫。就连布什第一场辩论时面部偶尔流露的鄙夷不屑神情,也引起公众的反感,降低了他的影响。正如席尔斯(Edward Shils)所说,就算政治是“狗咬狗”,公民社会也会使它变得文明一些。〔注3〕但是,仅仅这样还算不上高品质文明。高品质文明的公民社会不仅仅表现为公民要求政治家坚守公共礼仪,而更表现为每个公民的积极参与和政治道德判断,表现为公民间的相互信任和团结(尽管存在分歧),等等。即使是今天的美国公民社会,离这样的高品质的标准也还相差甚远。2004年竞选期间,美国公民之间的分裂和不信任程度都是前所未有的,这便是公民社会品质有待提高的表现。
正派社会或公民社会都是一种同时包括制度和人际层面的伦理秩序。在这样的伦理秩序并不等于你好我好没有分歧,而是指分歧但不分裂。不同的群体之间总是会有分歧,有竞争。马格利特指出,认同一个环境群体的生活方式,顾名思义就是不接受其它生活方式。但这是一种什么性质的“不接受”呢?它可以“仅仅是一种批评,也可以是带有羞辱性的排斥。”(180)处于分歧关系两边的群体会对“不接受”有不同的理解和看法。例如,无神论者不信神,但却可以理解宗教生活方式的价值,如待人以善、爱护家庭、诚信不欺、富有同情心等等。无神论者会说,造物创世的上帝或神、人性本善等等都是迷信、虚惘和一相情愿。无神论者会觉得自己只是在作客观批评,并没有羞辱信仰者的意思。但信仰者这一方则可能不这么看,他们很可能会把无神论者的看法当成“亵渎”,而不是“批评”。这种情况很容易造成社会分裂,尤其是当分歧被一些人故意利用,把身份政治当作政治权术的时候。
正派社会中的群体认同应当避免狭隘的身份政治。身份政治具有两重性。认清这一点是学习认同整体社会的第一步。身份政治一方面可以帮助群体明了自己的利益或权益,形成群体的内部凝聚,另一方面则可能造成普遍公共政治价值理念的消解。当身份和特殊群体忠诚成为优先考量时,公民的概念就被分解了。一个人越受单一特殊归属群体约束,就越不容易与其它群体成员沟通,也就越不容易把群体身份认同和公民身份统一起来。公民身份与群体身份不应该是矛盾的。正如莫菲所说,“公民身份在允许特殊忠诚多元的同时……(应当成为)影响社会中个人不同主体位置的主要原则。”〔注4〕事实上,没有共同的平等公民身份和公共生活伦理空间,人们几乎总是会把别人的“不接受”看成对自己的恶意攻击或伤害性羞辱。
公民社会的宽容共存和正派社会不羞辱原则都以保护易受伤害者(即弱者)为原则。保护弱者的原则有助于我们更多地体谅和同情弱势群体的自卫心态。马格利特指出,强势群体一般比较不会把外来批评视为威胁,而弱势群体则可能由于易受伤害或过去的被伤害经验而比较敏感,容易把批评当作羞辱。强势群体和弱势群体双方力量和地位往往不平等,弱者一方的敏感是情有可原的。(当然,也会有人说,羞辱经受多了反而有虱多不痒的效果)。马格利特认为,“正派社会必须保持一种有利于弱势少数的推定,”这就象在现代审判制度中应保持一种有利于被告人的无罪推定一样。除非社会(法庭)能证明一位被告有罪,他就是无罪的。同样,除非社会(舆论)能证明一个弱势群体没有理由感觉羞辱,它就有理由感觉羞辱。相反,如果一个强势群体碰不碰就指控弱势群体的批评是“诬蔑攻击”,那么社会就应对此保持“合理的怀疑”。这就象政府机构和官员遭受批评时,公众不会允许它(他)们随意将批评者说成是“恶毒攻击”一样。
马格利特强调,正派社会向有利于弱者的一方倾斜,这只是一种判断的“推定”倾向,并非是说弱者总是对的。(185)在坚持保护弱者的同时,还需要坚持“理性判断标准一致”的原则。这二者有相互平衡的作用,对我们判断批评的性质具有同样的重要性。理性判断标准一致指的是,如果一种异议在群体内部提出,可以算作是“批评”而不是羞辱,那么,如果它来自外部,亦应算作是批评而不是羞辱,“我们必须坚持这样的原则,那就是,一个社会(或群体)无权……说某种意见如果来自内部就算批评,如果来自外部就算羞辱。”(184-185)在不同群体相处中有时会出现这样一种情况,那就是,我们明明知道自己有错,但由于我们不信任你们或不喜欢你们,我们就是不能让你们说我们不好。你们一说,统统都是出于恶意动机,我们偏不认帐。这就形成了一种逆反反应:凡是敌人反对的,我们都要坚持。这种情绪性反应在政党敌意对立和狭隘民族主义中都有很激烈、很顽固的表现。例如,《中国可以说不》的作者之一宋强在一次接受外国记者的访谈时说,世界各国人民都要求自由和民主。记者问道,这不就是美国人在批评中国人权记录时所说的吗?宋强说,“不错”,但是“就算我们有缺点,我们也用不着美国人给我们指出来。”〔注5〕
判断不同群体间不同意见的性质是合理批评还是伤害羞辱,这也是一个学习的过程。如果人们对自己社会中的羞辱和伤害不能有深入的认识,那么很难设想他们会对国际或全球关系中的羞辱和伤害有深入全面的认识。并不是所有性质的社会都有利于人们学习认识羞辱及其伤害的。专制社会中充满了各种羞辱和伤害,以至人们对此习以为常,把这当作一种合理的生活方式。专制社会中的人们虽然有许多关于羞辱的直觉感受,但却不能通过公共讨论取得多羞辱伤害的社会共识。对羞辱伤害的反弹往往是个人性质的,不能反弹时就忍气吞声,能反弹时就过度发作。因此,马格利特阐述的正派社会和不羞辱对这样的社会特别有意义。
正派社会充分重视羞辱,把它当作一个与社会正义和群体认同有关的问题,这是从反面的社会经验去设有一种不同的社会秩序规范。这种以反说正的社会批评使用的是人们日常生活经验的语言,它使得道德讨论更加具体,更加贴近现实。它也告诉我们,普通人日常生活中的反面道德经验可以对社会变革有推动作用。日常生活中人们看似零碎的被伤害经验为社会批评提供了基本的研究对象,也帮助社会批评形成一些比一般政治或社会理论更具现实性的社会建设目标。马格利特的《正派社会》被赞誉为“自罗尔斯《正义论》问世25年以来最重要的一部社会正义著作。”〔注6〕社会正义理论本是时代需要的产物。罗尔斯指出正义即公正,那是在一个经济分配和基本权利问题特别迫切的年代。马格利特提出不羞辱和尊重公民,则是在一个社会接纳和排斥问题屡屡困扰人们的年代。这两类问题在当今中国同时存在,同样紧迫。关于正义社会和正派社会的思考都有现实意义。
以被伤害者不可抹杀的人性为根据,用不羞辱来为社会划出道德的底线,正派社会是一种比起正义社会相对低调的社会理想。马格利特说,实现理想社会的优先顺序是“先约束社会(不腐败),再正派社会,最后是正义社会。这个顺序是累积式的,也就是说,正派社会必须同时是受约束的,正义社会必须同时也是正派的。”(148-49)正派社会并不要求保证给每个人自尊,它只是要求不要伤害人们的自尊。正派社会并不是设计正义社会的蓝图,而只是讨论社会正义的一种思路和伦理语言。正派社会的理想虽低调,但要求却并不低,因为只要你去留心,生活中处处都有羞辱。既然羞辱渗透在我们生活的每一个领域之中,要做到不羞辱,它本身就已经是一个很高的要求。
1. Avishai Margalit, The Decent Society. Trans. Naomi Goldblum. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. ,Avishai Margalit简介,以下引文皆在括号中注明页数。
2. Jonathan Allen, "Decency and the Struggle for Recognition." Social Theory and Practice, 24: 3 (Fall 1998), p. 449.
3. 转引自C. Douglas Lummis, Radical Democracy. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1996, p. 32.
4. Chantal Mouffe, "Democratic Citizenship and the Political Community." In Miami Theory Collective, ed. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991, p. 79.
5. Interview with Song Qiang in "Saying No: China", Economist 340, no. 7975, 20 July 1996, p. 30
6. Charles Leadbeater, Avishai Margalit, The Decent Society. Dust jacket comment.
