杜威于1952年6月1日在92岁高龄上因肺炎去世,思路清晰地走到生命的尽头。杜威从50多岁起就不再上教堂,但他的民主理念却一如宗教信仰般地执着。他的葬礼在纽约市的一个不属特别教派的社区教堂举行,这座教堂的宗旨是“在这个世界实现挚爱的社群。”这对杜威来说是再合适不过了。杜威一生关心民主公民社群(共同体)问题。他生活在一个公共知识分子的时代,一个在美国被称作为“新激进主义”的时代。在十九世纪进入二十世纪的时候,美国的自由主义传统的知识分子将其关注点由政治转向各种社会改革,“新激进主义的崛起与特殊社会类型的知识分子的产生交遇了。”〔注1〕这批知识分子包括倡导妇女解放的珍妮.亚当斯(Jane Addams),“青年反叛第一文化英雄”的伦道夫.伯恩(Randolph Bourne),以性为政治的梅布尔.卢翰(Mabel D. Luhan),与早期《新共和》杂志联系在一起的华尔特.李普曼(Walter Lippman)等等。力主民主群体建设和教育改革的杜威就是这些公共知识分子中的一个。
杜威去世的时候,已经是一位遭美国思想哲学界遗弃的人物。大多数美国哲学家对杜威关心的伦理、社会和政治的大问题,尤其是“关于人的问题,”抱着不屑一顾的态度,而专注于在他们看来更具哲学价值的逻辑和语言分析。在这些分析哲学家看来,杜威不过是一个“对真正的哲学严密性和真正哲学问题一无所知的老好人。”杜威一生反对门类分明的专业主义,反对把哲学当作一项专门知识,自然难免成为恪守哲学门规者嘲笑的对象。然而,时过境迁,实证主义和分析哲学的教条性自六十年代已备受质疑。哲学家回过头来再次把伦理和政治纳入哲学问题的范围。在美国,在实证主义和分析哲学当道时不得不到西方马克思主义中寻找伦理和政治关怀的社会理论学者们重新从杜威这样的美国本土知识分子那里发现了富有生命力的思想资源。不少欧洲思想家,如哈贝玛斯,早已从美国实用主义的民主传统中受益多年,而象哈贝玛斯和阿伦特那样的欧洲传统的公民参与关心者则又反过来引发人们对杜威民主思想的兴趣。1969年,南伊里诺大学出版社出版了计划为三十七卷的杜威文集的第一卷,如今已经出全。七十年代末至八十年代,美国哲学家罗蒂(Richard Rorty)鼎力为杜威在哲学界争回他应有的地位。今天我们回顾杜威声名的沉浮,自然不只是为了庆幸他命运的峰回路转,而是要看一看,他的哪些思想在经过了长期尘封之后又被人们重新发现并重视。这些思想中包含的许多内容曾在五四运动前夕吸引过中国知识分子,现在也还不知不觉地渗透在中国知识分子关心的许多问题之中。这使我们在杜威逝世五十年后的今天更加有了再说杜威的必要。
一、教育、民主和公民参与
五十年代正值冷战的高潮,苏联第一颗人造卫星上天,给美国人造成了强烈的震撼。在一片批评美国学校人材培养失败的声浪中,杜威成为一个现成的靶子,他的教育理论更是首当其冲。杜威的教育理论一向视育人优先于知识积累。他批评学校把教育纯粹当作职业训练,因而忽视了对学生全身心人格培养的作用。杜威认为,人只有在社会活动中保持对存在意义的敏锐思考和好奇,才算是身心合一,而任何社会活动,不分职业高下,知识多寡,都具有人格培养和公民性培养的作用。。杜威的教育理论是他的民主理论的一部分,而这二种理论的基本前题则是每个人都具备的可完善性。在杜威那里,民主是一种普遍的生活方式,不仅仅是一种政治生活方式。这使得杜威的民主理论有别于许多其它自由主义民主理论。杜威认为,民主是一种理想的社会共同体存在方式,民主不能等同为至今在历史中形成的任何政治实体形式。民主是一种不断进行的实验,不断有完善的可能。民主不是终极性现实,民主永远是民主化的进程和民主化社会的理想。
在杜威那里,民主化的社会应具备三个基本特征。第一,民主社会注重的是“个人”而非“个人主义”。个人理念强调人的个别性,强调个别经验的价值和个别生存的尊严,但反对把人当作孤立的原子。人的个别性首先体现为他对集体贡献的个别性。第二,民主社会共同拥有的基本理念以自由与平等为最重要。自由不是没有约束的我行我素,自由指的是一种在行动中个人和群体同步的自我实现的能力。平等不是人人相同或千人一面,平等指的是承认个别性。人人平等是因为任何人都不能有他者所代替。第三,民主生活方式形成于社会不同群体的相互渗透和共同利益。民主社会是“诸共同体的共同体”。一个社会中不同群体拥有和相互渗透的共同利益越多,这个社会就越民主。反之,一个社会中阶级或阶层的界限越森严刻板(如阶级斗争或种族对立),这个社会就越不民主。
杜威的教育思想与他的民主思想互为依存。他认为,民主社会的教育应当对所有的公民平等开放,而且应当以公民教育为其核心。他还认为,教育应当帮助每个学生选择人生的事业,而每个人的人生目标都是群体生存规划的有机部分。他同时认为,为达以上目的,教育应当扩大学生的兴趣范围,打破知识等级和学术兴趣界限,破除脑体等级和社会阶级壁障。他特别强调,教育应当培养和训练学生的思想习惯(尤其是与他人易位而思和非自我中心),发展他们群体交际的能力(如说理,辩论,协商和妥协)。〔注2〕对于许多五十年代的美国人来说,杜威的教育理论太理想化,根本没有现实意义。
五十年代,杜威民主理论的命运也不比他的教育理论好到哪里。当时是美国现实主义民主理论的颠峰时期。美国的政治现实主义早在二十年代即以限制一般人参与政治来改造民主理论,这一趋势在五十年代演变为自由主义的精英民主理论。五十年代的民主现实主义者有的批评杜威,有的干脆把他撂到一边,另行打造所谓与工业化社会相一致的“经验型”民主理论。他们的民主理念比杜威的民主理念要狭隘得多。杜威认为,“世界受害于领袖和权威远比受害于群众为烈,”民主现实主义者则认为,非理性的无知大众才是当今社会稳定的心腹大患。他们不相信普通人能够积极参与对自己生活的决策。他们认为决策的权力必须由精英执掌,因为只有精英才具备有效统治的知识和技能。群众可以定期参加选举,由此决定是否让同一批精英继续执掌统治他们的权力。民主社会只需让群众享有有限的民主参与权,就能保持民主的正常有效的运作。〔注3〕
二十年代李普曼(Water Lippman)与杜威争议民主的意义,所持的就是这种有限民主参与说。杜威的基本立场是,民主取决于公民素质,公民素质虽有缺陷,但可培养。发展民主应以提高和培养公民民主素质为本。李普曼的基本立场是,公民民主素质差,这是民主制度的实际限制,把握民主程序是应对这一限制的现实手段,在民主社会中,只要掌权的是能人就行,不必期待人人都成能人。李普曼和杜威的分歧不只体现为理想和现实或者公民素质和制度程序的区别,而且也体现为对人的根本生存价值的不同理解。在杜威那里,自治是个人目的和群体目的和谐交融和实现,是人存在最根本的好。但在李普曼这样的民主现实主义者那里,自治只是人的众多需要中的一种,而且还不一定是最重要的。人类关心“各种各样的事情,关心秩序、权力、富足、声色之乐、新奇变化等等,”人并不为自治本身而求自治,“人求自治是为其结果。”因此,用来衡量政治的尺度不应该是公民们的自治程度,而应该是“能否保证某种最低程度的健康、好的住房、物质需要、教育、自由、快乐和美。”李普曼认为,在现代工业化民主社会中,自治只不过是一种需要扩展的次要的好而已。〔注4〕
五十年代的民主现实主义者们也象李普曼那样单纯强调民主的程序性和实用性,这一概念之下的大众民主无非就是,“日子过得好,就支持当政的;日子过得不好,就支持在野的。”〔注5〕民主现实论者对普通老百姓能力的现实期待,不过仅此而已。民主制度的选举程序迫使精英不得不对广大民意负责,也让普通民众有机会用选票来影响(而非直接参与)决策。这种精英论的民主程序观有一个明显的漏洞,那就是,精英一旦当权,往往就能操纵民意,而民意既不能充分独立,又何来顺应民意之说?民主现实论者认为不必对此过分担心。他们相信,既然不同的精英都在争取选民支持,那就没有任何一个精英可以独自操控民意。民主现实论者还认为,除了投票选举,没有必要让民众广泛参与,太多的参与往往弊大于利,因为缺乏知识和能力的参与,除了发泄非理性的激情,就是为蛊惑煽动铺垫温床。这种参与反倒是破坏了稳定秩序和良性竞争。因此,一些民众对政治的冷漠实际上有利于民主机制的有效运作。民主现实论者建议,最好不要把民主参与当作一种必实现不可的理想,而是应该把它很实际地当作一种政府合法性的依据。
五十年代的民主现实主义虽然传承了二十年代民主现实主义,但却有其自己的特点。在二十年代的李普曼那里,现实主义的出发点是美国民主和理想民主之间存在的实际差距。从程序入手保障民主是不得不然。在许多五十年代的现实主义者那里,现实主义的出发点是美国民主的完美性,美国民主就是理想的民主。在他们那里,描述美国民主就等于为普遍民主找到了现成的政治配方。这种美国模式民主的现实主义在很大程度上是冷战时期比较政治学的产物：美国式的民主制度是在与苏联式的极权专制的比较中见出其优越性的。然而,两极对立的比较往往单纯从政府行政效率着眼,把民主制度纯粹当作一部政治机器,从而忽视了民主的根本道德伦理价值。事实上,1989年以后一些国家中专制极权的瓦解或改革,并不等于自动接受民主。极权专制向民主参与的转化极为艰难,反倒是向技术官僚和精英威权政治的转化比较容易,。这一点是五十年代的精英民主论者所始料未及的。而正是这一点特别使我们有重新回顾杜威民主理论的必要。
二、民主道德和人性“地图”
杜威的民主理论特别强调民主的伦理价值。杜威从“彻底的道德理念”来看待民主的基本原则、实践方式和社会目的,以两相结合的政治哲学和哲学人类学为其民主理论的基础。前者关心的根本问题是“什么是道德的政治,”后者关心的根本问题则是“道德政治之所以可能的人性根据为何。”对这两个根本问题的思考形成了杜威民主思想极具特色的道德和人性地图。在杜威那里,民主不只是一种社会组织方式,政治程序,或者政权合法性依据。民主的要义也不限于保障社会的稳定和有效发展。这些因素固然重要,但都还没有直接关怀“人的问题。”在杜威那里,民主是一种关于人的信念或信仰,一种经过深思熟虑的信仰。信奉民主也就是相信只要具备了适当的社会条件,所有的人都会具有理性判断、思考和行动的能力。和一切大信仰者一样,民主信仰者是在人还不是这么完美时相信人能够完美,在人还并不都具备某种能力时相信人能具备这种能力。民主是一种面向未来,而非局限于眼前的“生活方式”,“因为民主只能以经验的终结为其终结,民主的任务是不断地创造越来越自由,越来越人性的经验,那就是人人得以分享,人人都能贡献的经验。”〔注6〕民主的经验不只为精英专有,它属于每一个参与民主的人。
杜威把民主当作一种需要不断注入活力的生活方式和生活理念。这种能动的、不断更新的民主观在六十年代的美国民权运动和激进民主理论中得到了反响。但有意思的是,杜威的民主思想并未对它们形成直接影响,而仿佛只是来自遥远过去的空谷足音。六十年代弱势群体进入美国公众政治生活,与激进民主理论互为呼应,对现实主义民主理论展开批评。激进民主理论从此在学术场域中大大活跃了人们的思想。即使象罗尔斯(John Rawls)的《正义论》那样并不直接讨论政治参与问题的理论,也开始考虑民主的价值意义问题,从而也推动了民主参与问题的讨论。民主价值意义问题不仅吸引了学界人士,也吸引了民权运动人士。尽管很难说杜威对美国当时的新左派发展有什么直接影响,但他的著作,尤其是讨论民主公众参与和社群重建的《公众及其问题》却是排列在左派人士的必读书单之上。〔注7〕六十年代激进民主和社会运动对民主理论的最大贡献之一就是重新重视民众的民主参与,并在这个基础上寻求建立一种自由社群主义和民主社会主义的混合模式,而这正是杜威一生探索和追求的理想。
尽管七十年代以后美国少数族裔和妇女参与不断冲击美国一向精英主义的民主制度,学院体制中产生的激进民主思想与美国现有政治体制之间仍然是南辕北辙。提倡民主参与基本上还只是一种左派理论。如美国政治理论家华尔泽(Michael Walzer)在八十年代所说的那样：激进民主政治理论虽然遏制了先前的现实主义民主理论,但是“左派甚至自由派的主张至今仍然主要是一些理论,是教授写给教授看的。”如果理论不能走出学术话语,“那么政治理论不过是异化的政治而已。”〔注8〕
除了理论与现实政治的脱节,美国学院化政治理论的另一个特征就是有意无意地回避哲学人类学的问题。罗蒂是为杜威恢复名誉出力最巨的美国哲学家,然而就是在罗蒂对杜威的重新解释中,哲学人类学也成为刻意剔除的内容。按照罗蒂的说法,“以杜威式哲学来看,无须以‘哲学人类学’这样的学科为政治作前言。”〔注9〕而实际情况是,杜威的民主理论,包括其教育理论,正是以“人的灵肉不可两分”、“个人与群体具有同一实现条件”、“在适当情况下,每个人皆具有可发挥的潜能”这一类哲学人类学理念为前题的。〔注10〕罗蒂将杜威与维特根斯坦和海德格尔相提并论,称他是“我们世纪最重要的哲学家。”〔注11〕罗蒂发表了一系列文章,阐述他所谓的“杜威式”“历史主义”和“后哲学”。正如威斯布鲁克(Robert B. Westbrook)所指出的,罗蒂所说的“杜威式”哲学与杜威在许多哲学问题上的立场其实并不相符。连罗蒂自己有时候也承认,他所说的“杜威式”无非是表述他自己的哲学立场,对此不能太当真。罗蒂说,“有时候,我们以为自己重新发现了伟大的死者,其实不过是在虚构(我们自己)想象的玩伴。”〔注12〕威斯布鲁克在总结杜威和罗蒂的区别时说:“这二人都无情地批驳对(知识)确定性的追求,但杜威认为,哲学家所能提供的(人类)‘地图’对有效的文化批评仍有益处。而罗蒂则认为这样的地图既无用又多余。罗蒂主张的文化批评完全是凭感觉行事。”〔注13〕
杜威提供的哲学“地图”涉及有关民主的一系列伦理、社会和政治理念。例如,在杜威那里,结合个人和社会的“好”是“参与”,这是一种无须证明的伦理信念。正因为其无须证明,它类似于宗教信仰。罗蒂没有这种信念,所以他只能设想一种公私领域畛域分明的“自由主义乌托邦”。在私人领域中,每个人可以自由自在地实现自我,哪怕是残暴的、反民主的自我也没关系。在公众领域中有一条共同约定的底线,那就是人与人不能以暴相向,以免相互伤害。杜威还有另一条信仰的政治理念,那就是,民主“必须涉及人类一切交往关系。”罗蒂也不接受这一理念,他认为,“在理论层次上将塑造自我与正义放在一个层次上是办不到的。”杜威坚信“个人满足与人类团结共有的原动力,”这在罗蒂看来更是柏拉图主义和基督教思想的阴魂不散。〔注14〕罗蒂和杜威的差别不止是消极民主和积极民主的差别,更是对民主社会群体本身的认识差别。罗蒂心目中的民主社会群体只不过是互不伤害、互不干涉私人生活。这与杜威所热烈提倡的共同体分享生存经验是沾不上边的。罗蒂虽然也强调公众生活中“团结”的重要性,但他将此简化为一种内容贫瘠的团结,指的不过是没人愿意受害于他人的共同愿望。与罗蒂那种浅层社会生活观相比,杜威所提倡的民主共同体观要深厚得多。
三、社群共同体和实用主义哲学
在杜威那里,社群共同生活是一个贯穿于他一生思想的主题,他所主张的究竟又是怎样的社群生活呢?伯恩斯坦(Richard J. Bernstein)曾用桑德尔(Michael J. Sandel)对三种不同社群的分别来说明杜威所提倡的那种深厚的社群共同生活。桑德尔将社群区分为工具型、感情型和构建型三种。在第一种社群观中,“个人把社会组织看成是一种必要的负担和协作,其作用仅仅是帮助个人实现各自的目的。”第二种社群观认为,协作关系内的人主体早就先已个体化,“(每个个体的)实际动机可以是利他的,也可以是利己的。”如果说社群具有共同的价值和感情,那是因为个体各自具有这些价值和感情。价值和感情的拥有者不是社群,而是个人。第三种社群观不同意人主体先已个体化的说法。它认为,目前的个体或者个体表现形式从时间和逻辑上说都不一定先于社群,它们反倒是群体观构成的一部分。在最后这一种深厚群体观中,人主体本来就不是前两种社群观中那样的游离个体,“以这一深厚社群来看,说社会成员有社群意识,并不是指他们中的大多数老在表白什么群体感情或群体目标,”而是指什么样的个体和什么样的群体在很大程度上是一回事。〔注15〕
杜威作为知识分子的全部活动可以说都是为了提倡这种深厚的社群观。他始终反对以二分法看待个人与社会,反对以集体主义与个人主义的对立来讨论社群观念。他一直在批评经典的“自由主义”和“个人主义”(他称之为“旧自由主义”和“旧个人主义”)。在杜威看来,旧自由主义的根本毛病在于把个人流放在社会关系之外,无论从政治哲学还是政治实践上说,旧自由主义都妨碍真正民主社会的建设。旧自由主义认为,人天生独立,天生自由,应当拥有人的自然权利和尊严;不民主的社会压制了人的这种自由、权利和尊严,因此,民主运动的全部内容和目的便是争回个人的自由、权利和尊严。在杜威看来,人并不天生为独立,而自由的个体、个体的权利、尊严和价值都是争取的结果,不是自然天赋。只有在尊重人的自由、权利和尊严的群体中,个人才有拥有自由、权利和尊严。所以,具有民主权利的个体是同实行民主理念的群体制度同步构建的。在美国,这种同步构建在很大程度上是人和环境的一种历史性的“幸运巧合”。这一巧合不可避免的退化使得民主在美国不能不是一个不断再创的过程,也使得民主在那些不如美国幸运的社会中必须自我构建,不能简单地仿照美国模式。〔注16〕
杜威一生从事的从来就不是纯哲学,而是以社会改革为其目的的实用哲学。伯恩斯坦指出,把实用主义看作是庸俗的哲学,是为美国社会糟糕方面的辩护,是一种“误解”,“经典的实用主义哲学家,尤其是约翰.杜威,对美国社会一直中国尖锐批评态度。杜威根本不是美国现状的庸俗辩护士;相反,我象哈贝玛斯一样认为,杜威是青年黑格尔左派的传统的继承者。在把哲学的任务理解为改造世界而不仅仅是诠释世界这一点上,在相信我们可以争取一个更美好的社会方面,杜威与马克思是站在一起的。”〔注17〕哲学不具备某种不证自明的第一原则或“原旨”,这已成为当今的共识。这个思想不应当理解为哲学已经死了,就象在现代生活中永恒不变的上帝已经死了一样。这是应为,人们仍然有思考大问题(文化、自然、人的存在等等)的需要,人们仍然在社会实践中有与传统(思想、价值、规范等等)保持联系的需要。今天,杜威的哲学批判继续吸引人们的正是这些东西。
在经历了二十世纪知识和政治生活的意识形态之争之后,人们对实用哲学的活力和价值变得更为珍惜。二十世纪的政治生活中充满了关于社会正义和变革的全能意识形态,二十世纪的哲学中也充满了号称具有终极发现价值的思想和方法。杜威一生都在反对这些全能意识形态和全能方法。他一生都在以一种不同的方式去探索人的集体性文化智慧与生存环境多采多姿的互动。他所说的哲学的“实验方法”,指的正是这样一种包容和多元的探索。探索者(个人或群体)与环境世界之间存在着不断的互动：世界限制探索者,使得他特别重视某些问题,特别强调某些假设,而探索者则将其发现反馈回世界,形成新的问题和假设。杜威去世五十年后,他对哲学本身的看法依然充满活力。人们越来越看到,人类的价值和问题其实都起源于局部地方而非全球,因此,宏大的政治话语和宏大的哲学话语都无法将其完全概括。对于学术界的知识分子来说,杜威的哲学观亦颇有启发意义。二十世纪末的思想界充斥着变幻无常的“世纪末”说法,这些断然肯定的说法(“主体死了”、文化相对论、主权高于人权等等)后现代味十足,但细辨之下,还真不如杜威的实用主义哲学来得后现代。后现代的种种相对主义把人类的一切价值都看成是文化的产物,因此顺理成章地得出伦理虚无主义的结论:既然任何价值都无真实确定性,也就无一例外地可有可无。但是,杜威式的实用主义在局部价值中看到的却是具有普遍性的个人与环境互动的问题。它看到,在这个思想多元但同时又向往科学确定性的世界中,群体生存并不能没有根本的生活价值。不妨从两个方面来看这种价值,一方面,就其局部起源而言,它是真实确在的;另一方面,就其普遍运用而言,它又确实不过是一些出于生存需要的假说。谁同意这两者并不矛盾的合理性,谁就可以说是一个杜威式的实用主义者。然而,谁都又可以既持此立场,又不把自己看成是杜威实用主义者。其实杜威自己就希望他的主张会有一天变成现代民主群体中不带标签印记的“常识”思想,变成许多人“自然而然”的想法。值得庆幸的是,杜威长时期被学界遗忘,反倒成全了他的这一愿望。常常有人想杜威之想,却并不意识到那就是杜威的思想。对他们来说,杜威的思想真的已经变成了不带标签印记的、属于他们自己的思想。
注释:
1. Christopher Lasch, The New Radicalism in America, 1889-1963. New York: Norton, 1965, p. ix.
2. 参见赵祥麟、王承绪编译：《杜威教育论著选》,上海:华东师范大学出版社,1981年。
3. 例见 Arthur Bestor, "John Dewey and American liberalism," New Republic, 29 August 1955: 18-19; Arthur E. Murphy, "John Dewey and American Liberalism," Journal of Philosophy 57 (1960): 420-436; Howard White, "The Political Faith of John Dewey," Journal of Politics 20 (1958): 353-367.
4. Walter Lippmann, Public Opinion. New York, Free Press, [1922] 1965, pp. 196-97.
5. Walter Lippmann, The Phantom Public. New York: Macmillan, 1925, p. 126.
6. John Dewey, "Creative Democracy -- The Task before Us," reprinted in M. Fisch, ed., Classical American Philosophers. New York: Appleton-Century-Crofts, 1951, p. 394.
7. Timothy V. Kaufman-Osborn, "John Dewey," in Sohnya Sayres et al., eds. The Sixtes without Apology. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984, pp. 289-290.
8. Michael Walzer, "The State of Political Theory: A Symposium," Dissent, Summer 1989, p. 337.
9. 11. 13. 14. Robert B. Westbrook, John Dewey and American democracy. Ithaca: Cornell University Press, 1991, pp. 540; 540; 540; 541.
10. 哲学人类学对于政治哲学的意义,讨论可见 Ronold Beiner, What's the Matter with Liberalism. Berkeley: University of California Press, 1992, pp. 1, 5.
12. Carlin Romano, "Naughty, Naughty: Richard Rorty Makes Philosophers Squirm," Voice Literary Supplement, June 1987, p. 14.
15. Richard J. Bernstein, Philosophical Profiles. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1986, p. 268. Michael J. Sandel, Liberalism and Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 149 ff.
16. John Dewey, Individualism: Old and New. New York: Henry Holt, 1927, p. 41.
17. 童世骏:"中国应创造地借鉴西方经验--访美国哲学家理查德.伯恩斯坦教授," http://www.csdn618.com.cn/luntan/china/ June 15, 2002.
