王铭铭:葛兰言何故少有追随者

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  因而怀疑其方法的适用性;后者则由介绍方法而阐明其发现事实的不同路径以及事实的不同类型。两相比较,丁文江确有误会方法之处,但所指出的事实真伪问题,并未得到正面解答。”[15]

  如桑兵所言,葛兰言的重方法,与文史界的重资料,是争议双方的主要分歧点;这一点不仅解释了法国汉学界自身的差异:沙畹、伯希和等人没有写过有自己独到观点的论著,而葛兰言有,前者得到了国内文史界的高度赞赏,而后者却遭到猛烈抨击。“掌握并贯通古今中外的材料,本身必需绝顶聪明加长期功夫,非一般人力所能及。沙畹、伯希和以不世出的天才所达到的史语方法的深刻,几乎穷尽人力。如果葛兰言照此办法,至多与伯希和齐头并进,或犹不及。诚然,在一定的条件下,新方法的运用能够贯通若干旧史料,或扩展史料的利用。但如果脱离相关语境,一味格义附会,强作解释,则不免呼庐喝雉,图画鬼物之弊,解释愈有条理系统,则距事实真相愈远。葛兰言批评中国的汉学家‘不从神话中去求真的历史事实,而反一味的因为有神话而便去疑及古书’,结果令‘西方人自知汉学考据以来,便不敢再相信秦以前的书,而从此便结论到秦以前的中国史事都是假的,更从此而称中国史的古文化大都从埃及和巴比伦去的’,连马伯乐也声称秦以前中国还是‘史前时代’,希望用既有资料寻求中国文化的渊源和原始形式,立意甚佳,运用方法也极为严谨系统,远非时下滥用者可比(如慎用同类比较法)。但他怀疑甲骨卜辞,又不通金铭文,且不能等待考古事业的发展,面对材料不足以征信的上古史,自然难免捉襟见肘。”[16]

  史学家如此揣摩葛当时的遭际所预示的学科之间的方法论分歧固有其理由,但我却基于此有另一层想象:葛在《中国文明论》中表明,他的论著针对的是罗马帝国的法权式、断裂式传统,他企图通过中国文明的关系式、绵延式传统,来反观欧洲问题;而在求索这一境界的过程中,葛所面对的,却又是一个动荡中的中国,他亲历“辛亥革命”与“五四运动”,目睹中国知识精英分化为保守派与革新派,这些近乎全然颠覆了他对于古代中国文明的“幻想”的事件,而他却未因之而丧失对于中国文明的延续力的信念。对他而言,辛亥革命之后,国家的“官方宗教”固然已不复存在,但保守派的出现恰表明,中国文明的历史遗产有它的继承者,而革新派虽批判旧有礼教,致力于引进外来思想,但在破旧立新、洋为中用中,却有意无意保留着对于中国文明中德行思想的坚持⑤。承继涂尔干思想,葛相信德性是任何社会、任何时代都不可或缺的,所不同的,只不过是有的社会的德性可理解为宗教神圣性,而在诸如中国这样的社会中,德性则完全置身于生活世界之中,其超越性不被强调。不少主张建立新文化者致力于破除旧礼教;吊诡的是,正是他们对于接近于宗教的礼教的态度,展现出来古代中国礼教的自然主义德性论的特色。葛认为“历史中的一切都有臆想的因素”[17],他相信,不存在脱离于历史书写者的“客观历史”,任何历史,都可谓是具体社会的德性的一部分。因而,他对于自己所做的工作是否具有“真理性”作了谦逊的限定,对于“一味的因为有神话而便去疑及古书”的疑古派,及一见到有文字证据与物证,便企图将二者结合起来,恢复古史原貌的资料派,保持双重警惕。葛采纳的方法,不简单是社会学,而是一种有助于贯通历史与神话的心态史。这种心态史“虚实不分”,既想从口述传统中的神话、传说、歌谣中窥见古史真相,又想从史学家迷信的文字资料中看到所谓“历史真实性”含有的神话般的虚幻。这就使他提出的解释,不易被当时中国大地上出现的两个相互斗争而对“真实性”有共同信仰的学派所接受。虽则葛所依赖的译本及所把握的汉语水平之低,的确致使他授人以柄,而他对近代中国学者只字不提,给人留下了“孤芳自赏”的印象,但其最不可让人接受之处,恰是他观念中神话与历史混合的做法———他甚至将《史记》的不少篇章当作半神话、半历史的传奇来对待,以论证其关于神话与历史不分的方法论,这对于那些认定《史记》为“信史”的中国学者,恐怕最难以理喻。也就是说,方法分歧背后还有观念分歧,葛兰言的好古主义,与20世纪中国某个局部的现代主义“真实性拜物教”———如傅斯年“科学的东方学”⑥———之间的抵触,是这一观念分歧的核心内容。

  另外,葛坚持认为,古代礼仪体系是中国文明对于世界的最主要贡献,这点对于当时致力于揭露“吃人的礼教”的中国知识分子而言,也是难以接受的。

  丁文江指责葛,说他把《诗经》说成是尽属农民青年男女唱和的事情。其实,葛兰言如此分析,还有另一层次的考虑被急于批判的丁文江忽视了———他意在指出,礼仪是社会结合的最基本而坚实的手段,因为它来自于乡野,来自于乡野中群体之间最自然的结合方式。葛并未忽视《诗经》中展现的包括“宫廷文化”与“士人文化”在内的“大传统”,而只是想表明,在古代中国文明中,“大传统”的基础是“小传统”,因而,才如此深厚,如此关系主义,如此绵延不断。

  作为一位社会学年鉴一代英杰的葛兰言,即使再怎么遭受史家责难,在中国同行里,想必还是会有一些支持者的。然而,历史却走了一条与我们的想象大相径庭的道路:除了个别例外(杨kun),中国社会学界想了解他的人竟告阙如!这是否因为中国社会学界并不知道他的名字?答案是否定的。其实,最迟到1930年代中期,经由崇敬葛兰言的英美社会学大师的介绍,葛已为中国社会学界所知;他之所以被忽视,与当时中国社会学的走势密切相关。当葛兰言致力于把社会学理论研究与古史研究结合之时,中国社会学出现了侧重现代社会研究的趋势。这一侧重现代社会研究的趋势,与英美社会人类学方法在中国的传播有关,其代表势力为英美教会创办的燕京大学。

  1929年之后,燕京大学一批青年学生围绕着从美国哥伦比亚大学归来的吴文藻(1901-1985)形成了“社会学的中国学派”。该派借用牛津、伦敦、芝加哥三大西方学派的社会学与人类学思想,发明了有其特色的“社区研究法”。该派对欧美各国的学派有相当深入的了解,对于葛兰言,亦非全然无知。但该派经过选择,决心以务实的态度发展其社会科学门派,舍弃历史文明的研究。燕京大学社会学“中国学派”这个阵营,与中央研究院历史语言研究所的历史学、考古学、民族学阵营形成了对立格局,前者认为后者理论水平低,赶不上西方新潮,只懂材料的搜集与分类,沉浸于与现实社会无关的民族史研究中不能自拔,后者则认为前者过度崇拜新理论,过度关注现实,而无法坐“纯学术研究”的冷板凳。

  “社会学的中国学派”1935年秋曾延请牛津学派社会人类学鼻祖拉德克里夫-布朗等来华讲学。尽管从拉德克里夫-布朗的英文论著看[18],他对葛兰言的“礼仪理论”流露出仰慕之情,但其访华的学术追求,却得到了主人的一种微妙的不同解释:

  布朗教授对于中国传统文明,富有同情的了解。他起始是由于美术与哲学的途径,而认识了中国,所以有较深刻的认识。近来他很关心阅看法国葛兰言(M·Granet)研究中国古代文明和思想的著作,因为葛氏是应用杜尔干(涂尔干)派的社会学方法,以考察中国古代社会的第一人。不过葛氏大都是根据历史文献,来作比较研究,其方法尚欠谨严。所以,自他来华以后,即极力主张用比较社会学的观点和方法,来作中国农村社区的实地研究,以补历史研究之不足。[19]

  以上“社会学的中国学派”导师吴文藻对于葛兰言的学科定位是清晰的———如吴所说,葛是用年鉴派社会学方法考察中国古代社会的第一人。葛对于年鉴派的更重要贡献是在社会学研究中增添中国古代社会的维度,其追求在于使中国文化成为社会学思考的核心内容。然而,也正是这一点遭到了吴的严重质疑。“其方法尚欠谨严”这话可能是吴从丁文江那里简单学来的,吴关心的其实不是这个问题,而是他自己主张的“中国农村社区的实地研究”。吴自1929年归国后,一直致力于倡导这项研究,作为他的学生之一,费孝通是从事这项研究者中的佼佼者。“社会学的中国学派”与葛之间并无根本矛盾———二者都认定中国传统社会的基质是乡土性的;二者之间存在的一个不同之处在于:葛认为,乡土社会是古典与帝国时代的文明社会的源泉,但中国历史文献多数生发于城市文明,且集中于记述城市文明的面貌,由是,对于城市诞生之前的乡土社会,缺乏系统描述[20],而吴则不甚关注历史上的城乡关系,而直接将传统乡土社会与现代都市社会视作供社会学家对照的社会形态,将现代都市社会视作传统乡土社会的未来[21]。吴之所以弃葛而不顾,仅在脚注里轻描淡写了他的功过,乃是因为他与后者有严重的方法论分歧———吴致力于创建的中国社会学,是在“中国化”后的英美功能主义框架下展开的对于中国现实的实地研究,这全然不同于对于20世纪初以后出现于中国的名目众多的“新文化运动”极度失望的葛兰言提出的“中国古代社会研究法”。

  近世中国学术原本追求从本国历史出发提出自己的解释,但因国内学者多甚为迷信那些与中国本无关联的“科学方法”与“主流理论”(如史语研究者崇尚的“史料科学性”,又如“社会学的中国学派”崇尚的伦敦、牛津、芝加哥社会人类学与社会学),而无意中失去了其原本追求,误以为那些与中国直接相关的研究(如葛兰言对古代中国展开的社会学研究),要么属于“不科学的东方学”,要么只有“中国特殊性”而不具有任何“理论价值”,而只有那些实际上还是来自“远西”的模式才是正当的。吊诡的是,恰好是这一点为我们表明,葛兰言的著述对于当下学术依旧有其启发。白赫在为其《中国文明论》所写的“序”副题为“中国的原创性”( the Originality ofChina),这个词句准确地表达了葛兰言的学术追求———探索中国历史的总体面貌在总体社会学中原创性地位。我深信,就以上学术追求而言,葛兰言是值得追随的。

  

  注释:

  ①本文初稿曾于2009年7月29日至30日提交于由中国文化论坛、上海社会科学院联合主办的第五届中国文化论坛于在上海举行的“西学在中国———五四运动90周年的思考”研讨会。

  ②国内关于葛著理论意义的解释,见赵丙祥:“葛兰言《古代中国的节庆与歌谣》的学术意义”,《西北民族研究》, 2008年第4期。

  ③关于葛兰言,除了弗里德曼之外,值得注意的还有DirkBodde,见其Festivals inClassi-cal China: New Year and Other Annual Observ-ances during the Han Dynasty, 206 B·C -A·D·220, Princeton: Princeton University Press,1975。

  ④近期国内学者关于杨kun的《葛兰言研究导论》的专门论述,已有赵丙祥:“曾经沧海难为水———重读杨kun《葛兰言研究导论》”,在王铭铭主编《中国人类学评论》,第11辑,北京:世界图书出版公司, 2008。

  ⑤如革新派把Comte翻译成“孔德”,把孔子的“孔”与道德的“德”两字放在一起来

  翻译“西儒”的社会学学说,就表明这一坚持。见Marcel Grane,t The Religion of the Chi-

  nese People, p·155-156·

  ⑥近期有研究者指出,傅斯年有一种经验主义决定论,他以自己的方式接受美国兰克史学与欧洲汉学,学术观念上既有普遍主义信仰又有民族主义情绪。见施耐德:《真理与历史———傅斯年、陈寅恪的史学思想与民族主义》,关山、李貌华译, 155-171页,北京:社会科

  学文献出版社, 2008。

  

  参考文献:

  [1] MarcelGrane,t The religion of the Chi-nese People, translated by Maurice Freedman,pp·155-156, Oxford: Blackwel,l 1975·

  [2] Maurice Freedman,“Marcel Grane,t1884-1940, Sociologist”, in The Religion of theChinese People, byMarcel Grane,t translated byMaurice Freedman, pp·1 -29, Oxford: Black-wel,l 1975·

  [3]戴密微·法国汉学研究史[A] //戴仁主编,(点击此处阅读下一页)

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