陈赟:走向逍遥之境

——在上海市“静安书友汇”的演讲
选择字号:   本文共阅读 1035 次 更新时间:2012-03-13 10:05:56

进入专题: 庄子  

陈赟  

  

  【思想者小传】 陈赟 安徽怀远人,哲学博士,华东师范大学哲学系教授、博士生导师,教育部人文社会科学重点研究基地中国现代思想文化研究所副所长,兼任全国青联委员、上海市政协委员。著有《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》、 《困境中的中国现代性意识》、《天下或天地之间:中国思想的古典视域》、《中庸的思想》、《现时代的精神生活》等,在海内外学术期刊发表中英文学术论文100余篇。

  

  鲲鹏之喻与生命的方向

  

  “鲲”本来是一个很小的鱼卵,但庄子却说它是一条大得不能再大的鱼。以很小之物说极大之物,隐含了庄子对于事物的观察,即事物都是在一个变化的过程当中。

  今天我想跟大家一起交流 《庄子·逍遥游》的一点学习心得。“逍遥”本来写作“消摇”,“消”的意思是把俗气消掉,“摇”则指摇动我们的真气。这是进入逍遥自在之境的前提。谁可以逍遥?当然是人。但庄子却从特别的鱼和鸟(鲲和鹏)讲起。

  《逍遥游》的开篇就是,“北冥有鱼,其名为鲲,鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏,鹏之背,不知其几千里也。怒而飞,其翼若垂天之云。是鸟也,海运则将徙于南冥,南冥者,天池也。”

  “海运”两字告诉我们:北冥意为冥冥的北海,南冥则指南海。为什么鲲鹏从北海到南海,为什么讲南冥是“天池”?把海表述成“冥”,意味着它不是我们的智慧、智力所可穿透的,因为冥意味着看不清、不透明。“天池”中的“天”说到底是指超出了我们理解把握的能力,天和人是相对的,天高则人低,天低则人高。讲“天池”意味着鲲鹏的行程是由下而上,往天上走的,是跳出其自身而达到的对自身的一种重新观看。

  “鲲”本来是一个很小的鱼卵,但庄子却说它是一条大得不能再大的鱼。以很小之物说极大之物,隐含了庄子对于事物的观察,即事物都是在一个变化的过程当中。事物向我们呈现自己的方式,与我们所站的位置有关。鱼化而为鸟,“化”与“变”不同,变是能够看得见、触得着的变化,化则是悄无声息的变化。甲骨文的“化”字是两个人,一个站着的人,一个倒立着的人,前者是生人,后者是死人,活人和死人发生关系的方式便是化。死了的孔子、庄子,还影响我们,以一种悄无声息的方式,这种影响方式就是“化”。问题是,一个讲逍遥自由的文本,为什么要用鲲和鹏来讲?现代汉语有“海阔凭鱼跃,天高任鸟飞”的说法,鱼在水里自由遨游,鸟在天空自在飞翔,我们常把鱼和鸟作为自由的象征。这个象征不仅是庄子时代开始的,上古文明中陶瓷上刻画的有鱼、鸟,很可能就预示了这种隐喻。

  更深的问题在于,鸟是游在气中,鱼游在水里。把气抽掉,则鸟无法飞,一如把鱼放在陆地上,自在之游就不再可能。所以鱼和鸟的自由自在,其实离不开水和气。水和气意味着什么?在诸多上古文明当中,水与气都不是类似于桌椅这样的具体事物,而是承担了万物之本源的角色。在基督教和犹太教共尊的《创世记》里,上帝造物之前要有水,因为水构成物很原始的东西,在印度的《奥义书》里面也有把水作为本源的观念,基督教的浸信会是以水来洗礼,通过水的纯化,意味着一个人获得了新生。而古希腊泰利斯有一种说法,水是万物的始基或本源,所有的东西都是从水里生出来的。所以以鱼之游,带出了水。鲲之游于水中,即是“与造物者为友”,即游于天地万物的本源之处。同样,“气”的概念也很重要。 “气”无所不通、无所不在。古代中国人认为,元气是万物最初的本源,不论是阴阳还是五行,其实都是气,气和水一样,都是生成万物的本源。鸟之游戏于气,亦是游于万物生成的本源之中。由此,鱼和鸟之所以是自由的,那是因为它们是和造物者生活在一起。站在天地万物的本源之处,这是鲲鹏的寓言所传达的观看事物与世界的最佳位置。唯有在这个位置上,自由才得以真正可能。

  就鲲鹏的行程而言,是从北冥到南冥,但这个行程不是平面的,而是由下而上、再由上而下的方向,即从大地而上达天空,最后则再次落入大地上的南海,耐人寻味的是这个南海成了“天池”。这象征着生命的行程:人始终有一个向上的冲动,它内在于生命的本性之中,但同时生命之根却又在大地上。上升的冲动是无法遏制的,在思想上、在精神上达不到,我们通过登山、饮酒等方式来表达它。为什么追求上升之路?俗话说“站得高,看得远”,上升之路使我们视野更为开阔,甚至可以达到“鸟瞰”的层次。鸟瞰式的观看,是通过上升之路达成的。法国诗人马拉美讲,如果有一种真正的观看,那一定是鸟瞰,“会当凌绝顶,一览众山小”。当你看到一望无际的大海,心中烦恼就会减弱甚至消失,因为视野被拉得很远。孔子讲“下学而上达”,即是概括其从下而上的人生道路:从“吾十五志于学”,到“三十而立”,再到“四十不惑”,再到“五十而知天命”,就是一步步的上达之路。但当生命到了一定高度时,向上之路与向下之路的分别就消失了,甚至二者成了同一条路,“六十而耳顺”与“七十从心所欲不逾矩”的孔子,就是这样:向上即是向下,向下即是向上。

  在那个境地,哪怕我们的身体站在大地上海拔最低的地方,我们的精神高度也还可直通苍穹。因为当上升与下降成了同一个方向时,心在高处与身在地上便可以并行不悖。于是,回到大地,回到人间,回到自己的身体,回到当下的瞬间,回到自己的生命的表面,这是“下学而上达”之后更深的存在层次。这与佛陀、柏拉图、基督教大不一样,后者给生命指出的方向是放逐身体,最终只剩下了赤裸裸的纯粹精神。在庄子这里,可以看到与孔子的呼应:到了九万里以上的高空的时候,有凌云之志的大鹏最终还是要落到南冥,南冥还是大地上的海,因而其升天之志与大地的回归合为一体,最终的天不在大地之外,而在大地之上。为什么天池最终发现在大地上?我们最后只能在人间发现天堂,不可能在人间之外找到另外一种天地——这大概是南冥即天池的表述中所隐含的东西,这和耶稣说我的国不在地上,有很大的不同。大鹏徙于南冥,而冥就是我们不知道的地方,去我们不知道的地方,这正是《大宗师》所谓的“不求其所终”,不带任何既定的目的。

  当鲲鹏被再次重言时,重点却发生了转变。在前面,它是自由的象征;但现在,却成了“有待”的体现。鲲鹏身体很大,要乘着六月的大风,才能击水三千里;只有到九万里之上的高空,才能翱翔。如果没有六月的大风,如果没有北冥、南冥这样的空间,如果没有九万里的高空,鲲鹏哪有翱翔苍穹的自由?看起来本是自由的体现的九万里高空、茫茫的冥海,反而是鲲鹏的限制或“有待”的体现。正因为鲲和鹏需要如此特别的条件,树上的小鸟蜩与学鸠骄傲了:我飞得不高,但是倚赖的条件更少,根本不需要九万里的高空等那种非同寻常的条件。难道我作为小鸟不比鲲鹏更为自由吗?这是蜩与学鸠嘲笑大鹏的理由。通过蜩与学鸠的“笑”,庄子所要传达的是:尽管事物有大有小,有彼此的悬殊与差异,但不同的事物却各有各的本性,因而也各有各的逍遥,它们彼此无法相互比较,因而既不应相互羡慕,也不应彼此嫉妒。但“笑”却意味着囿于自己的位置而达成对另一个事物的观看,这种观看不是对事物的“如其所是”的观看,而是脱离观看事物自身之场所的观看,不是以彼观彼,以此观此,而是以此观彼,以彼观此,从而不能领会自己与他者的同属但却相异的 “自由”。

  因而,扩展自己的认识及其视野,如鲲鹏那样以一种鸟瞰的方式审视自己,即以脱离自己的方式真正达到自己,这才是走进逍遥的真正道路。

  

  逍遥的四种境界

  

  最高的逍遥就是顺遂天地万物之本性,通过成就他者的逍遥而获得了自己的逍遥,而且这种逍遥不同于一般人的逍遥,因为能够游于无穷,无所依待,达到最高意义上的自由。

  鲲鹏、蜩与学鸠、北冥与南冥、九万里之上的苍穹,等等,作为 《逍遥游》的开端,实质上是庄子给我们提供的一个远景镜头。通过这个远景空间,庄子意在引导人们从更大的宇宙时空观照人的自由,尽管人的自由只能在人间发现,人的不同存在方式彰显的是不同的逍遥层次。 《逍遥游》展示了四种逍遥之境。最低层次的逍遥是指那些 “知效一官行比一乡,德合一君而征一国者”,他们的逍遥仅仅局限在一官、一乡、一君、一国之内,较多地依赖外部世界。第二种逍遥以宋荣子为代表,他能够不受外部世界影响,但他的逍遥却局限在他自己的内在世界。在庄子看来,更高一层的是列子的逍遥,但他仍然 “犹有所待”,还不是最高的逍遥。列子的 “御风”,实即修炼上的守气,通过 《列子·黄帝》可以理解其所达到的境界:既彻底超越了是非利害,又彻底消融了人我内外之别,对他来说,“眼如耳,耳如鼻,鼻如口,无不同也。心凝形释,骨肉都融;不觉形之所倚,足之所履,随风东西,犹木叶干壳。竟不知风乘我邪?我乘风乎?”感官之间的界限消失了,眼睛不再仅仅负责看,也可以听,正如耳朵不再仅仅负责听,也可以看。换言之,列子达到了五官交融、六根互用的 “通感”或 “移觉”的境界,在主观上,已经无有内外、物我、人己之界别,即便是他生命内部的各项元素与不同部分,也都达到了无内无外、彼此无分的浑融冥契的境界。

  但一切皆忘、浑融彼此的列子并不能游于无穷,他不得不 “旬有五日而后反”,这一 “反”彰显了列子逍遥的限度。列子之所以不能游于无穷,因为其遗世独立,专注主观世界,以此消解融化外在的客观世界,但其一己的精神虚静,并不能使万物各归其正。事实上,列子的修道方式是,不管所乘之风 (在个人为习气,在社会为风气与习俗,在自然为阴阳)是否合于天地万物之本性(庄子所说的 “正色”),他只管顺遂风气及其情势,而不谋求事物的各得其所,这正是其逍遥及于自身而不能达于他人的根源。

  最高的逍遥不是如同列子那样乘“天地之势”,而是圣人、至人、神人的“乘天地之正,御六气之变,以游无穷”。所谓乘天地之正就是顺遂天地万物之本性,只要尽其本性,即便你对它做了很多,但也都是其本性的展开而已,故而其实你什么都没有做。举个例子,一棵果树,在荒野里每年开100朵花、结50个果,这是在其自然状态下的表现,但并不是其本性的全部。一个园丁为之施肥浇水打药,以至于此树一年开1000朵花,结900个果。表面上是园丁造成了这样的结果,但实际上却是树木自身的潜能和本性得以充分展现的结果。

  御六气之变,指的是游于变化之路,即化裁、变易事物而使得其本性充分发挥。园丁的施肥、浇水都是化裁的工作,是变化事物的工作。这种变化不是改变事物的本性,而恰恰是让其潜能与本性得到进一步的展现。因而所谓的圣人、至人与神人的逍遥,其实是帮助事物成就自身的本性,但也只是让万物自己成就自己。所以,圣人的逍遥不是从万物那里脱离出来而后达到的一己的逍遥,而是“位天地”、“育万物”从而使得万物的本性得以展露的共同的逍遥。

  圣人如同润物的暖风细雨,暖风只是吹,细雨只是下,从来没有想润物,但物却被其滋润,成长得更加茂盛。虽然在事物成长中,圣人发挥了他的大用,但圣人却又是无功、无名、无己的,因为生长毕竟是事物自己的事情。上古有歌谣说: “日出而作,日没而息,帝力于我何有哉!”人们过着日出而作、日落而息的生活,帝王圣人似乎与众人没有关系。但这就是帝王圣人最高的力量,是最高的逍遥的表现。他通过成就他者的逍遥而获得了自己的逍遥,而且他的逍遥不同于一般人的逍遥,因为能够游于无穷,无所依待,达到最高意义上的自由。但这种最高的自由,与一般人设想的那种什么都不依赖的 “绝对自由”不同,相反,圣人是什么都可以依赖。对外在事物的依赖本来是自由的限制与否定,但在圣人那里,由于这种依赖无论什么、无论何时、无论何地都可以发生,而且将这种依赖本身从限制转化为自由的条件,因而他的可以依赖任何事物,就如同不依赖任何事情一样,仍然是自由的表现。

  

  知无用之用然后知有用

  

  “有用”与 “无用”是相对的:不用于此时,能用于彼时;不用于此处,能用于彼处。在这个意义上,无用也是用。有用之用是在我们眼下,是大家可以看见的。无用之用,是隐藏着的,只有我们将目光从当下转向远方,无用之为用才得以照面。

  在 《逍遥游》的结尾,通过惠施与庄子的两段对话来讲最高自由之境其实就是 “无己”的境界。庄子与惠施是两个精心选择的人物,惠施做过梁国的相,而庄子则是一个隐者,从世俗观点来看,庄子是无用于国家社会,惠施则是国家社会的栋梁。魏王赠给惠施一颗种子,种植后长成巨大的葫芦,用它盛水,它无法承受水的压力,剖开做瓢,因太大而无法盛东西。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《解放日报》

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