余纪元:“活得好”与“做得好”:亚里士多德幸福概念的两重含义

选择字号:   本文共阅读 2247 次 更新时间:2012-03-13 09:59:39

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余纪元  

  活动的层级也可以被说成是两类生活的层级。但亚里士多德此处的分析乃是有关思辨活动的,而第十卷第六章到第八章的中心论点却在于表明思辨活动是最好的人类活动。

  

  五、思辨与道德

  

  或许思辨理论面临的最严重挑战在于它会引起不道德的后果。(29)鉴于亚里士多德把思辨列为首要幸福,实践活动只是第二位的,也由于他声称人们应该尽量按照理论智慧去生活(1177b31-34),人们可以得出结论说,思辨活动能够以道德为代价而去加以追求。

  再一次地,如果我们承认作为“活得好”的幸福与作为“做得好”的幸福之间的区分,这一挑战就可以得到回答。对亚里士多德来说,在思辨活动被虑及的范围内,政治和社会因素都不必然被牵涉其中,它们甚至反而会成为阻碍。尽管如此,在思辨生活中政治活动仍是不可或缺的成分。“既然他是一个人,并且与许多其他人生活在一起,他选择去做优秀的行为;他因此将需要那些帮助,去过一种属于人的生活”(1178b6-7)。道德德性行为会成为思辨活动“妨碍”的原因如下:对任何思辨生活而言,时间和精力都是有限度的,但实践活动与思辨活动不同,结果是,思辨者花越多的时间和精力参与到实践活动中,他可用于追求思辨活动的时间精力也就越少。尽管如此,一个有生命的思辨者是一个人。他的生物性条件和作为一个社会动物的本性使得只关注思辨活动成为对他来说不现实的事。相反,他需要参与到各种各样的道德活动中去。实践智慧和品格德性对于思辨者作为一个人类的幸福乃是必需的构成。以其它事务为代价去追求作为思辨活动的幸福,会严重损害思辨者的整体生活之幸福。

  显然,亚里士多德的思辨者显然不是一个道德圣人。实际上,由于一个思辨者以思辨活动为特点,道德并非其生活的中心部分。然而,由于实践活动对他“过一种人的生活”是必需的,他也就并不是一个会做任何可怕之事去推进其思辨活动的人。那样做从实际层面来看是不明智的,也会最终累及他的思辨活动。很明显,亚里士多德笔下的思辨者对道德的态度是这样的:道德自身对他的思辨活动不是好的,但它在人的存在论背景下是必需的。它是生活幸福的组成部分。作为一个有生命的思辨者,不能没有道德。这让我们想起柏拉图哲学王的态度。当哲学家被要求回到统治者位置上时,他“不是为了高善[kalon],而是出于必要性[anagkaion]”(《理想国》,540b5)。

  关于一个思辨者应如何在他的生活里处理思辨活动与实践活动之间的关系,亚里士多德实际上给出过一些意见。在已经得到众多讨论的《尼各马可伦理学》第六卷十三章1145a6-10那里,他说道,实践智慧并不是思辨的一个部分,但是实践智慧能够“为思辨做准备”。这暗示了思辨者应最大限度地运用实践智慧去服务于其思辨活动。他应该把各种活动组织到一个有层级的系统内,而在该层级里,思辨活动是其顶点。(30)

  《尼各马可伦理学》第六卷十三章的1145a6-10常被认为是在表明,实践活动仅具一种工具性的价值。在第十卷第七章,作为亚里士多德把幸福定义为思辨活动的主要论证,它被阐述得更为清楚,思辨活动是唯一自身值得欲求的活动,而实践活动为了一个更进一步的目的,且不是因自身之故被选择的(1177b1-3,b12-18)。但亚里士多德的这一立场很难与他在其它地方所说的相一致,即,道德德性行为(如实践活动)因它们是德性的或高贵(kalon)的而是为自身之故被追求的(1144a1-2),不为了任何更进一步的原因。甚至在第十卷第六章,他也继续主张,包括道德在内的所有德性活动都因自身之故而值得欲求,“除自身之外别无他求的实现活动”(1176b6-7)。亚里士多德在这里似乎陷入一个长期使评论者们感到困惑的自身矛盾之处。然而,玻斯托克说得更为直接:“无疑,存在多种消减或解释这一矛盾的尝试,但我们不能假装认为矛盾就没有了”。(31)

  然而,这两种不同的立场并没有构成之前提及的“活得好”与“做得好”区分之间的那样一种对立。对于亚里士多德而言,实践活动和思辨活动有其各自的良好存在状态,都具有被欲求和因自身被欲求的独立理由。实践活动的良好存在状态是为了高尚。它并不依赖于思辨活动,因为思辨考虑的是必然的和不变的事物,而不是那些偶然的人类事务。(32)实践活动是实践生活的典型特点,它因自身之故被追求,并被作为核心目标。当亚里士多德说实践活动应当被用作思辨活动的一种手段的时候,他只是在说实践活动的角色、及其与一种思辨生活之中的思辨活动的关系。尽管如此,亚里士多德从未说实践活动只因它推进了思辨活动而有价值,他也没说过使思辨成为可能是道德活动唯一所做之事。

  实践活动的功用在思辨生活中却有其限度。它只有在实践活动和思辨活动之间不存在严重冲突时才能有效用于后者。(33)如果两者间发生冲突的话,思辨者该如何处理这样一种冲突?亚里士多德并没有在这一点上含混。在《尼各马可伦理学》第十卷第七章的1178a1-8,他认为思辨者应当选择去过理智生活。这是因为努斯是思辨者的自我。如果一个人不去过他自身的生活而是去过别的某种生活,就是很荒唐的事。无疑,思辨活动的价值无可比拟,在1177b31-4,他说,“有些人劝导我们,作为人,要多想人的事,作为有死者,要多想有死者的事。我们一定不能听从他们,而是必须尽我们最大努力让自己不朽,竭尽全力去体现我们身上最好的东西。”如果亚里士多德建议一个思辨者尽量追求能使他不朽的思辨活动,隐含的意思也就是,当一个实践活动与思辨活动相冲突时,思辨者应把思辨活动放在首位。不过,这一建议只适用于思辨者。没有证据表明亚里士多德规定实践生活也应该遵循这一论点。

  

  (Jiyuan Yu,“Living Well and Acting Well: An Ambiguity of Happiness in Aristotle”,载于Skepsis,2008)

  

  注释:

  ①译文由原作者校订。

  ②A·肯尼(Anthony Kenny)对于连贯解读亚里士多德《尼各马可伦理学》一书的可能性表示悲观:“大多数解释者为他们自己设定了下述三个目标,然而还没有人能成功地做到它们:其一,给出对卷一和卷十这两个文本的合理理解;其二,使上述两卷能彼此融洽;其三,作出的结论性解释能在当代哲学中道德上可为人所接受。”[《亚里士多德论完美的生活》(Aristotle on the Perfect Life),牛津:克雷顿出版社1992年,第93页。]

  ③库柏:《亚里士多德论运气的善》(“Aristotle on the Goods of Fortune”),载于《理性与情感》,普林斯顿:普林斯顿大学出版社1999年,第292页。

  ④除非专门说明,我一般采用牛津,修订版《亚里士多德著作翻译全集》[Revised Oxford Translation of the Complete Works of Aristotle,普林斯顿大学出版社1984年]的英译。然而,当讨论的话题是技术性术语而又面临多种译法时,我将不对之加翻译并放置于引文之中。

  ⑤库柏:《思辨与幸福》(“Contemplation and Happiness”),载于《理性与情感》,第227页。

  ⑥玻斯托克(David Bostoek)这样反驳此见解:“在我看来,第七卷第七章只能作此理解,即它提供了对声称幸福与德性最高级活动(即思辨)这一说法的论证”。(《亚里士多德的伦理学》,牛津:牛津大学出版社2000年版,第192页)但他最终得出结论,认为这一等同是“一种不合理的表达问题的方式”。(第201页)

  ⑦C·D·C里夫(C.D.C.Reeve):《理性的实践》[(Practices of Reason),牛津:牛津大学出版社1995年],第151页。他因此主张,幸福的各种各样的活动应当与“何种可过的生活才是幸福的”这一问题分开看待。(第149页)亦参见海那曼:《〈尼各马可伦理学〉中的幸福与自足》,《思考》(1988年1月号),第33页。

  ⑧《尼各马可伦理学》,1129b18-19。同样的表达也被用在《修辞术》,136068,b9,b11,b18。在《大伦理学》里,“幸福由许多种善组成”。(ek pollōn agathōn,1184a18-19,a26,a32)

  ⑨萨拉·布拉迪(Sarah Broadie):《亚里士多德的伦理学》,牛津:牛津大学出版社1991年,第26页。

  ⑩参见《欧台谟伦理学》,1219a35:“幸福是好的灵魂的一种活动”。

  (11)M·纳斯鲍姆(M.Nussbaum):《善的脆弱性:古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》,剑桥:剑桥大学出版社1986年,第377页(中译本可参见译林出版社及凤凰出版集团2009年版);J·安那斯(J.Annas):《幸福的德性》(The Morality of Happiness),纽约:牛津大学出版社1993年,注释216。然而,玻斯托克(Bostock)把这样的看法驳斥为“不值得认真考虑的”意见(《亚里士多德的伦理学》,第191页注释6)。

  (12)不仅如此,这一结构性的解读能够让我们得以更好地理解如下问题。第六卷已经讨论过了理论部分的最高德性,例如理论智慧(sophia,同时包括了nous与推论性的episteme)。但为什么第十卷第七章又返回到思辨?卷六之中的理论性质的灵魂(理论智慧)与卷十第六章到第八章中的思辨的理论,这两种被讨论的德性之间的关系到底是什么?研究文献中对这个问题的讨论较为缺乏。而如果采用我们的结构解读,它们就可以被看成乃是属于亚里士多德整体想法的不同部分。卷六属于B部分(对于理论理智的德性的讨论),而卷十第六章到第八章属于C部分(对理论活动的讨论)。在《尼各马可伦理学》的第六卷,理论理性的德性是理论智慧(sophia),而在卷十第七章,思辨活动被定义为“智慧的活动(he kata tēn sophian)”。

  (13)亚里士多德在第十卷第七章1177b3使用了术语cōn praktikōn。

  (14)引自海那曼(R.Heinaman):《〈尼各马可伦理学〉中的幸福与自足》[“Eudaimonia and Self-Sufficiency in the Nicomachean Ethics”],第42及47页;R·科罗特(R.Kraut):《亚里士多德论人的善》,普林斯顿:普林斯顿大学出版社1989年,第271页;里夫:《理性的实践》,第122页。

  (15)罗切(T.M.Roche):《〈尼各马可伦理学〉中的“功能”与“幸福”:重新考虑理智论者的解释》(“‘Ergon’and‘Eudamonia’in Nicomachean Ethics: Reconsidering the Intellectualist Interpretation”),《哲学史杂志》1988年第26期,第191页注释29。

  (16)海那曼:《〈尼各马可伦理学〉中的幸福与自足》,第47页;亦见科罗特(Kraut),“我没有发现亚里士多德所说的这一充分条件能仅仅通过把幸福定义为包含了所有内在善来得以满足”。(《亚里士多德论人的善》,第271页)

  (17)霍华德·J·克鲁兹(Howard J.Curzer):《〈尼各马可伦理学〉第一卷第七章及第十卷第六章到第八章中的幸福之标准》,《古典学季刊》1999年第2期,第421-432页。戴维·玻斯托克也认为,当亚里士多德在其著作的卷十之中把幸福定义为思辨之时,还仍旧没有放弃他在卷一里提出的幸福的标准,但是“亚里士多德用一种远不那么严格的方式去理解它们”。(《亚里士多德的伦理学》,第190页)

  (18)阿卡利尔(Ackrill)承认,“毕竟,‘最完全的德性’或者‘最终的德性’的意思不是那么明显。”[《亚里士多德论“幸福”》,载于《亚里士多德伦理学论文集》,A·O·罗蒂主编,伯克利:加州大学出版社1980年,第28页。(“Aristotle on Eudaimonia”,in Essays on Aristotle's Ethics)]对于肯尼而言,他“倾向于认为,亚里士多德在那个地方与其说是在进行论证,毋宁说是为把完美的幸福定义为思辨留下了余地”。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《世界哲学》2011年2期

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