徐翔:重审儒家的“家-国”观

——从乔治·莱考夫的道德政治论说起
选择字号:   本文共阅读 782 次 更新时间:2012-03-13 09:51:58

进入专题: 家-国   乔治·莱考夫   严父模式   慈爱父母模式  

徐翔  

  

  【内容提要】“家国论”可谓儒家政治学说最根本的部分,它往往也被认为是中国民主政治进程的最大障碍。本文由乔治·莱考夫的道德政治论出发,借由其关于基于家庭的两种道德模式——“严父模式”与“慈爱父母模式”,考察儒家(孔孟)的“家—国”观。作者试图指出,儒家的家国观以及以此为基础的“民之父母”观念更接近莱考夫理论中反权威的“慈爱父母模式”而非“严父模式”。由此,作者尝试从权利和道德两个面向重审“国之本在家”的意义,及其可能启示的民主政治。

  

  【关键词】家—国 乔治·莱考夫 严父模式 慈爱父母模式

  

  一、引言:不要想象严父?

  

  “家”向来是中国文化最主要的基石。如钱穆所言,中国文化几乎全部都是在家的观念上筑起。落到政治上自然也是如此,所谓家国天下,家与国乃至天下,其范围虽有大小,其结构却显示出了连续的同构性。国的正当性本于家,“国”之“当家人”也就对应于家中的父母,谓之“民之父母”。

  对于标榜要以契约论构建民主国家的现代学人来说,封建社会家国一体化造成的“民之父母”观念自然要“弃之如敝履”,因为这种以家来比附国以说明政府与国民关系的方式,实非一种自然式的血缘关系,因而强说政府为“民之父母”只是“一种范畴的谬误”。①然而究竟是“家国论”出了错,还是“民之父母”出了错,或者它们都没有错,只是我们头脑中“民之父母”的框架(frame)出了错,却鲜有人检讨,如苏力教授批评的:

  为什么我们只能从家这个隐喻中发现一种应当否定的东西呢?当我们批判家国说之际,也许恰恰反映出我们理念中的“家”就是也仅仅是“父亲说了算”;因此,从另一个层面看,我们的这种批判其实正是在另一个意义上强化、正当化和合理化着我们试图批判的那种家庭关系。②

  但我想,20世纪以来中国的民主与权威政治之间错综迂回的关系却无疑要为苏力先生的判断作证。③为其作证的还有美国认知语义学家乔治·莱考夫(George Lakoff)。他的研究发现,人脑总倾向于把国想象成家而把政府想象成父母,但并非任一建立在“国是家”隐喻上的“父母”类型都合理。

  

  二、莱考夫的“道德政治”理论

  

  (一)严父(strict father)与慈爱父母(nurturant parent):基于家庭的道德模式

  

  莱考夫告诉我们,人类是隐喻性的动物——我们概念系统的大部分是由隐喻系统构建的,因为概念意义的获得和概念体系的结构不可能凭空产生,毋宁说,概念和概念体系的结构来源于人们最初的身体经验的隐喻映射。④然而,“映射不是任意的,而是以身体与日常经验即知识为基础的”。基于家庭的道德与政治之间的联系则来自于我们形成“什么是国”之概念的最常见的方式,亦即我们要把国想成家。⑤我们用家庭的理想型(idealizations)来建构政治信念并非偶然——我们最早的关于“被治”(be governed)的体验是在家中获得的。我们的父母“统治”(govern)我们:他们保护我们,告诉我们什么我们能做,什么不能做,确保我们有足够的费用和供给;教育我们,让我们为这个家尽自己的责任。这影响了我们日后看待社会的思维模式的深层框架(deep frame)。在政治领域,则在于我们会把家的结构投射到国,而把国视为家。⑥

  “国作为家”(nation as family)是建构我们道德世界观的深层框架,它以概念隐喻的映射(mappings of conceptual metaphors)构成我们头脑中的框架系统:国是家;政府是家长;国民是孩子,国民之间则为同胞。然而在家庭模式上却存在两种截然不同的理想类型:“严父模式”(strict father model)和“慈爱父母模式”(nurturant parent model)。根据莱考夫的基本观点,二者主要理念如表1所示。⑦

  莱考夫认为,区分二者最关键的在于:严父模式重力,而慈爱父母模式重慈爱。而对这两种类型的家庭隐喻优先考虑的不同将启发一个人的政治观点,因为这两个关于家庭和道德的概念将影响人们对国家的看法。基于隐喻的道德观念对一个人的政治观点会产生不同影响,故而政治也承担了不同家庭模式的道德,这就是莱考夫的“道德政治”(moral politics)理论。

  

  (二)道德政治:基于“国作为家”的隐喻

  

  莱考夫发现“国作为家”仍然是人们看待美国政治最重要的隐喻,这包含以下3种要素:第一,国是家;第二,政府是家长;第三,国民是孩子,国民之间则为同胞。不管在情感上是否愿意,或是理性上是否应该,我们的确总要把国看成家而把政府看成父母,这个隐喻深深嵌进我们的大脑,不可改变。{9}但关键的问题是我们应该要哪种道德类型的家庭,是父权至上,还是父义母慈?

  赞赏严父式家庭的人因为爱好严父型的道德,在政治上就倾向于严父模式。于是家庭中的所谓“好小孩”便是那些足够自律顺从,并明智地选择那些对的事,从中追求自身利益而成功,并由此获得自立的孩子;父亲也就无需干预他们的个人生活。而坏小孩,失败者,或那些“骗领社会福利者”,就更应让他们自生自灭——他们属于不守规矩那一类,过多的救助只会助长他们的依赖性,并且会因此使他们变得更加不道德(不守规矩)。而赞赏慈爱式家庭的人因爱好慈爱型的道德,在政治上就倾向于慈爱父母模式。抚育的主要目标在于孩子生活的充实和幸福,这需要尊重孩子自己的价值观,于是政府便应保障公民的基本需求:食物、住房、教育、健保以及自我发展的机会,其背后所支撑的便是“同情与责任”的价值,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,社会亦便是关爱的社会。

  

  (三)反对框架(antiframe)与重建框架(reframe)

  

  隐喻唤起了我们头脑中一系列与此有关的形象与概念,而由此所构建的思维框架{10}是如此坚固,使得我们思考政治的方式都被桎梏在这个框架本身所设置的价值内,因而当事实与我们的思维框架冲突时,被扔掉的往往是事实而非框架,这时反对框架于事无补,反而只会愈发强化这个框架。举例来说,莱考夫发现右派率先将减税设置为“tax relief”,那么加税就会被视为负担(burden),因而无论左派要在前面加多少“anti”,都在无形间强化税收是一种负担的框架。这时我们要做的应当是重建框架——将加税设置为“投资”,为更美好的未来的投资。

  同样,在面对严父模式所构建的种种为权威主义、专制主义或强权政治张目的框架之时,我们要做的便不是保持沉默或一味反对,而是诉诸于重建一套慈爱父母的框架。

  

  三、哪种“父”,何种“教”?从《孟子》看儒家的“爸爸政策”

  

  一个不容质疑的事实是:传统中国,无论是家庭还是国家,其类型都是莱考夫的严父模式,但我们是否因此就证明,儒家的“民之父母”就是严父模式,或是后来的严父模式之源?有人建议,儒门内部就有分歧,应分别对待,孟子思想更接近慈爱父母,孔子则该为后世的严父模式负责。比如胡适先生就说过:

  孟子的政治哲学与孔子的政治哲学有一个根本不同之处。孔子讲政治的中心学说是“政者,正也”,他的目的只要“正名”、“正己”、“正人”,以至于“君君、臣臣、父父、子子”的理想的郅治。孟子生在孔子之后一百多年,受了杨墨两家的影响,故不但尊重个人,尊重百姓过于君主……;还要使百姓享受乐利……。孟子论政治不用孔子的“正”字,却……用“仁政”两字。……这是孟子政治学说的中心点。这可不是孔子“正”字的政治哲学了。若用西方政治学的名词,我们可说孔子的,是“爸爸政策”(Paternalism或译父性政策);孟子的是“妈妈政策”(Maternalism或译母性政策)。爸爸政策要人正经规矩,要人有道德;妈妈政策要人快活安乐,要人享受幸福。{11}

  倘若仅由“妈妈政策”来看,荀子恐怕比孟子的“妈妈政策”“还要叫老百姓享福”。{12}但正如陈少明所说,荀子的“养民”或可指引一条养民到专制的思想通道。{13}莱考夫则对此指出,“养育”(nurturance)在严父模式中虽也在场,甚至相当重要,却永远无法凌驾于权威与道德力量(moral power)之上。于是“养民”也成为“严父”控制孩子的道德伪饰,而成就一“无限公司”,故所谓“爸爸政策”实不得不辨。笔者以为,孔子的“爸爸政策”恰恰是“民之父母”之别于“严父”的一个极为重要的面向,而孔孟同揆。

  如胡适所言,“爸爸政策要人正经规矩,要人有道德”,这的确道出了“爸爸政策”之真义,即一“教”字。若只是如此,恐怕孔子逃不了为后世造“严父”的指责。不过我要问的是,此“教”为何“教”?

  就《孟子》观之,孟子虽鲜言“教”,却并不意味着它并不重要。恰恰相反,“教民”的典范正是孟子思想体系中尤为关键的历史人物:尧舜。“孟子道性善,言必称尧舜”,这种以古论今的方式乃儒家建构其思想的重要的手段。《论语》中孔子便多有以借特定的历史人物来阐发特定价值之处,而孟子对此种方法的运用可谓愈加淋漓尽致。但在前者中,尧舜乃圣王,其伟大也首先在于“博施予民而能济众”的“外王”上,因而孔子虽极赞其伟大,却并不以其为效仿榜样。{14}孟子却反过来,尧舜之伟大首先是在其内圣的功夫,在于其为“人伦之至”,于是尧舜不仅可学,而且“人皆可以为尧舜”。换言之,孟子似乎并不以尧舜为外王的典范。{15}

  然而事实远不止如此,就孟子对尧舜的外王事功惟一一处称颂便可证之:

  ……人之有道也,饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦。父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。放勋曰:劳之来之,匡之直之,辅之翼之,使自得之,又从而振德之。(《孟子·滕文公上》)

  在这里,“饱食暖衣”无疑为养民之道;“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”则是教民之道,是圣人忧民“逸居而无教”,故匡直人伦而为万世表,“人伦”恰恰属于“教”的范围,即“为父之道”。可见孟子不仅没有否定“教”,反而更以“教”为重。但关键是,“教”并非为统治者独有之品质,“人皆可以为尧舜”,这便表明“修身”与地位无关,而当“始由亲始”。

  然而我们怎么去看孔子那里的“教民”呢?我想如果我们不去纠缠“风”究竟是如何让“草”“必偃”{16}的话,潘光旦先生倒为这个问题指引了一个颇值玩味的向度:

  说也奇怪,儒家讲教育的两大作品,《论语》与《学记》里,就根本找不到一个训字。我曾经算过,全部《论语》里,一起有七个教字,两个诲字,两个传字,一个诱字,却没有训字。……而在中国第一种的政治作品《尚书》里,一起有五十五个训字,……这一点点数字上的比较别无很大的意义,但至少可以证明,即在两三千年以前,我们似乎已经懂得政治与教育的一个基本分别,就是,政治用得着训,而教育用不着训。

  《论语》与《学记》不但完全不用到训字,并且连教字也用得很省,好像是不忍用似的。……并且也还有几分消极的意思……{17}

  《论语》里明言“教民”的有3处,前两处与军政有关,一处为“善人教民七年,亦可以即戎矣”(《论语·子路》);另一处可与之相互发明,“以不教民战,是谓弃之”(《论语·子路》);第三处则是对滥刑的质疑,“不教而杀谓之虐”(《论语·尧曰》)。这3处实不是道德或政治上的权威强制,反而可以说是对这种政治强制的限制。对照莱考夫的两种家长,我们更可以说孔子这3处言“教民”的地方,乃是“慈爱父母”必须负起的责任。就此而言,孔子的“教民”甚至可以说是对“严父”暴政的抗议。

  从另一方面来说,后世所谓孔子之重“教民”,无论如何也不应该理解为“严父”命令式的“消极的制恶的”“训民”。尽管孔子有“天下有道,则礼乐征伐自天子出”之语,我们实不能说礼乐是出于天子的意志或道德权威,“国家没有,不能也无意提供一套民间日常生活所需的规则、机构和组织。在保证赋役的征收和维护地方安靖之外,国家绝少干预民间的生活秩序”。{18}毋宁说,这种秩序来自“家国同构”所营造的贯通家—(社会)—国家—天下之连续体的价值观念。但“即使是天子,也当敬畏从自然秩序诞生出来的礼仪”,因而“父”之为“父”,其合法性在于他必须自己规训于礼乐,而非假礼乐规训人。在孔孟“民之父母”的思想构建中,“爸爸政策”与“妈妈政策”乃是一体两面,{19}父之为德也就成为“教育、自我修养、规训、限制、权威与合法性的绝妙结合”{20}。(点击此处阅读下一页)

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