方朝晖:牟宗三“自我坎陷说”述评

选择字号:   本文共阅读 3500 次 更新时间:2012-02-22 16:41:08

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方朝晖 (进入专栏)  

  

  儒学大师牟宗三先生著名的“道德理性之自我坎陷”说(又称“良知坎陷说”),早已成为学术界广泛争论的焦点话题之一。这一理论试图用儒家的道德理想来统摄和融合古今中外的一切学术,从而将“中学”与“西学”结合起来。本文的目的是在广泛吸取国内外方家对牟氏理论各种评论的基础上,对“自我坎陷说”作出全新的总结。本文认为,牟宗三的“自我坎陷”说在理论上是从中华民族作为一个国家的“整体拯救”出发,而不是从一个普通的现代公民的“个人拯救”出发的,但是与此同时他却又从抽象的人性论出发来为“新外王”立论,这是牟氏学说最明显的矛盾之处;此外,作者深入地剖析了科学和民主的真正基础,指出牟宗三先生试图从“道德形上学”的高度来总结中国为何没有发展出科学和民主,这包含着对科学与民主极为深刻的误解,其中最严重的错误是将“民主”这样一种只适合于特定历史环境的事物,误当成了超越一切历史环境的、人性的必然需要了;不仅如此,由于牟先生对西方哲学了解方面的欠缺,将科学与民主的内在基础归结为一种抽象的“理性主体”,其实他所使用的“主体”概念来自于已经西方哲学史上早已过时的“实体”范畴;这一切,使得牟宗三将传统儒家的“进德修业之学”讹变成儒学所一再反对的“知识之学”;由于现代新儒家不适当地夸大了儒学作为一种道德修养学说在现代社会的功能,结果不仅导致越来越多的人们对儒学现代意义的失望,而且也严重违背了古典儒家原有的正确方向。本文还对“暂忘说”以及“两层存有论”提出了批判。最后,作者指出,现代新儒家在理论上的失败并不一定证明儒学现代意义的丧失,儒学的重光需要从恰当地定位自身在现代社会的功能处做起。

  

  “自我坎陷说”述略

  

  “自我坎陷”一词在牟宗三的著作中有多种不同的表述方式,有时说成“良知坎陷”或“良知自我坎陷”,有时则又说成“道德理性之自我坎陷”。该说最早出现在其所著《王阳明致良知教》一书中(参蒋庆,1996),后来得到全面、系统的发挥,成为牟宗三最重要的学说之一。

  在60年代出版的《政道与治道》一书中,牟宗三先生提出“理性之架构表现”与“理性之运用表现”之分,指出西方的科学与民主政治是理性之架构表现之成果,而中国文化中较为发达的是理性之运用表现。所谓理性之运用表现,就是“德性之感召,或德性之智慧妙用”,如宋明儒者之“即用见体”,《易经》之中“于变易中见不易”。牟宗三说,所谓理性之运用表现与理性之架构表现,就是他在《历史哲学》中所说的“综合的尽理之精神”(中国)与“分解的尽理之精神”(西方)之别称。牟宗三宣称:“论境界,作用表现高于架构表现。但若缺了架构表现,则不能有建筑物。是以中国文化一方面有很高的境界,智慧与气象,而一方面又是空荡荡的,令近人列举的头脑发生太惨的感觉。……所以中国不出现科学与民主,不能近代化,乃是超过的不能,不是不及的不能。”(牟宗三,1993,260)为了解决这一问题,牟宗三提出通过“理性的自我坎陷”,即让理性的运用表现否定自身,逆转为自己的对立面,变成理性之架构表现,追求科学与民主。这表面看来是矛盾,但“若内在贯通地观之”,则只有通过这一过程道德理性始能真正获得“客观的实现”。简言之,“如果我们的德性只停在作用表现(按即运用表现,—引者)中,则只有主观的实现或绝对的实现。如要达成客观的实现,则必须在此曲通形态下完成。”(同上,263)

  理性的“自我坎陷”在理论上的最大问题是如何论证理性之运用表现向架构表现转化的内在必然性,即运用表现与架构表现之间有没有内在的联系。牟宗三自己也意识到了这个问题,并指出理性之架构表现有其独立性,其中的“科学”在道德上是“中立”的,且从理性之运用表现不能直接推出架构表现来,于是他提出从前者到后者不是“直转”而是“曲转”,也就是说:道德理性虽然不含有架构表现中的科学与民主,但是它“依其本性言之,却不能不要求代表知识的科学与表现正义与公道的民主政治”(同上,262),虽然道德理性的“直接作用在成圣贤人格,然诚心求知是一种行为,故亦当为道德理性所要求,所决定”(同上,263)。牟氏并不满足于此,他还从“两层存有论”的角度对“自我坎陷”说作进一步的说明,提出从传统意义上“无执的存有论”转向“执的存有论”的观点。所谓“执的存有论”指执着于科学与民主等现象之物,其中“识心之执”的逻辑意义在于“说明逻辑,数学,与几何,并说明在知性底统思中只有‘超越的运用’而无‘超越的决定’的那些逻辑概念”(牟宗三,1992,416)。这样,牟宗三事实上从本体论(或存有论)的高度为“内圣开出新外王”即所谓道德理性的自我坎陷提供了论证。

  牟宗三的“自我坎陷”说,在学术界引起了极为热烈的响应,多次成为相关学术研讨会上的焦点话题。其中批评意见来自余英时(1994)、李泽厚(1987)、韦政通(1990)、林毓生(1998)、傅伟勋(1989)、成中英(1991/1997)、蒋庆(1996)、启良(1995)、李翔海(1993a/1993b)、李锦全(1991)、郑家栋(1990/1992/1993a/1993b/1997)、张立文(1993)、韩强(1992)、朱学勤(1991)等大批海内外学者,而辩护意见来自刘述先(1995)、李明辉(1991)、林安梧(2001)、蔡仁厚(1982)、罗义俊(1995)、颜炳罡(1998a/1998b)等人。对于牟氏的批判大体上集中在三个方面,

  一、从儒学的“内圣”开出今天的“外王”(科学、民主),其现实过程是如何完成的?批评者意谓这一过程缺乏现实的可操作性。关于这一点,林安梧称“民主科学开出论”的“开出”是“超越的统摄”,即其本义并不是指良知是“科学之实践的、现实的发生学上的动力,它只是一个理论上的超越基础。”(林安梧,2001,5)其它的回护者也多指出,牟氏所做为纯哲学研究,其意义只在指明中国或中国人精神发展的方向;因此,不能把哲学的立场与历史学、政治学乃至社会学的立场相混淆,以致于从“生成论”的角度向牟宗三提出质疑,甚至指望牟宗三的理论可成为包医百病的灵丹妙药(参李明辉,1991,236-237;颜炳罡,1998a,95;颜炳罡,1998b,440-441;罗义俊,1995)。

  二、从儒学的“内圣”到今天的“外王”(科学、民主),二者之间缺乏逻辑上的必然关联。很多人(包括牟宗三本人)都指出,儒家的“内圣”本身并不必然地包涵着科学、民主的外王,否则就无法解释曾经十分发达的儒家内圣为什么过去没有在中国开出科学、民主的“外王”。既然如此,又如何能望它在今天开出科学、民主的“新外王”?李明辉重点指明批评了林毓生等人从逻辑关联上理解“内圣”、“外王”关系的思想,并指出,牟氏的“开出说”不是指逻辑上的必然关联,而是指一种“辩证的历程”,即指道德主体通过转化为“政治主体与知性主体之挺立”,曲折、间接地开出民主与科学(参李明辉,1991,211-228)。

  三、牟氏没有走出泛道德主义的框子。成中英、林毓生、韦政通、傅伟勋等人都认为,科学与道德本来就是人类两种不同性质的事业,二者之间不是谁决定谁的关系;而韦政通、傅伟勋等人更认为,主张由道德理性开出科学、民主,实际上是将道德凌驾于其它人类活动之上,或以之为一切人类事业之主宰,本质上是一种泛道德主义(余英时称之为“良知的傲慢”)。对此,陈明辉(1991)撰长文进行了系统、全面的回应。他认为,牟、唐、徐、张等现代新儒家学者非但不抹杀认知活动及政治活动的独立意义,而且强调只有转出知性主体和政治主体才能确立科学、民主的事业,算不上是什么“泛道德主义”。当然,按照他们的观点,“道德主体必为最高的(或者不如说,真正的)主体,因为只有它能决定实践活动之方向与意义,而认知活动之意义亦须由它来决定。”(李明辉,1991,216)

  

  是国家的需要还是人性的理想?

  

  按照颜炳罡、李明辉、罗义俊、林安梧等人的辩护意见,牟宗三先生无意抹杀人类认知活动及其它活动的独立性,而所谓的“辩证的历程”只是要指明中国文化生命未来发展的方向。然而,从道义的立场指明一个民族文化发展的方向是一回事,从理论上把民族或国家的需要作为一种“存有论”来建构则是另一回事。牟宗三先生从两层存有论的高度来论证其“自我坎陷”学说,这一事实说明牟宗三丝毫也没有从西学中学到任何真正有价值的东西,从而也不可能达到“指明方向”的作用。为什么这样说呢?因为牟宗三既然自己也承认他并没有发现在“内圣”与“新外王”之间的逻辑联系,那么所谓“自我坎陷”的辩证过程就只能是一个社会生活需要;也就是说,牟先生所做的工作与康德等西方哲学家所做的工作存在性质上的区别,即在他那里,哲学的性质不是像康德等人那样从事认知的发现,而是完全从价值判断出发,当他发现某个东西是社会生活所需要的时候,就提出一套说法来加以论证。既然不是知性的发现,那么对“自我坎陷”过程的论证,能用于指导人们的行动方向吗?这里的问题在于,既然你不能告诉人们这二者之间存在任何必然的联系,那么又如何能指导人们行动呢?事实上,这样一种从“实践需要”的角度出发来论证某个观点的做法,已经完全违背了希腊以来西方哲学传统的基本精神,更会被康德等人斥之为“独断论”。因为这种性质的理论建构过程,已经把哲学建立在哲学之外的社会需要之上,从而使哲学丧失了自身的严肃性和完整性,是对哲学自身的内在逻辑和独立性的蔑视,是一种违反人性并最终会毁灭哲学的研究方式。关于这一点,多数中国学者可能不会同意我的看法,但是我们不妨追问一下:两千多年来西方哲学发展的真正生命力在什么地方?在于它能不断地给各种社会实践需要提供论证吗?非也!!!我们从亚里士多德、黑格尔等大批西方学者关于哲学这门学问的特征的论述,可以得出,哲学的生命力不是由于能给哲学之外的非哲学的社会需要提供论证,而恰恰在于它对于人的自由本性的展示,在于它把思想的自由发挥到淋漓尽致的地步。正因为牟宗三事实上把哲学当作了论证社会需要的工具,所以他的所有论证不仅不可能起到指导社会发展方向的作用,而且也必然会摧毁哲学的生命力。从这里我们可以看出,牟宗三先生对两千年来西方哲学及西方学术传统的内在特征是相当缺乏了解的。对西方哲学精神有如此严重的误解,现代新儒家何以向“西学”学习以建立所谓的“学统”呢?

  也许有人会说,牟宗三没有遵循西方哲学的理路来从事理论建构,未必意味着不能使他的“开出说”具有现实指导意义。为了回答这个问题,我们不妨追问一下:牟宗三的“开出说”如何能对社会现实发挥指导意义?是不是指每一个看了牟氏学说的人都会从中受到启发,从而投身到科学、民主事业中去?显然不是,不仅牟氏自己本人未曾真正投身到科学或民主事业中去,就连他的学生当中真正投身到科学或民主事业中去的人亦廖廖无几。事实上,牟氏学说从来不能使人产生一种想要从事科学或民主事业的冲动。它给人的感觉毋宁说是,他有一种把自己凌驾于整个社会之上的感觉,仿佛自己具有了对于社会发展方向的高明之见,与此同时他们自己却不准备为实现这个方向而努力。请问这样一种理论在指明社会方向的功效主要体现在何处?他们认为道德理性只有“坎陷”成认知理性,开出科学和民主的外王才能实现自身;但是与此同时他们自己却不打算率先进行这一“坎陷”,从未打算投身到科学与民主的大业中去。这不能不是一个明显的自相矛盾。

  问题在于:正因为儒学的“内圣”与科学、民主的外王之间本无必然的联系,因此“坎陷”也好,“曲通”也罢,只有在作为一种社会动员口号时才可能有意义;但是由于它没有找到科学、民主的人性论基础(或其它基础),因而“新外王” 最后只能演变成强人作难的外部命令,从而完全违背人性发展的基本规律。

  说牟宗三没有找到“新外王”的人性论基础,牟门弟子也许会表示反对。因为牟氏所提供的恰恰是从一种抽象的人性论基础出发来论证“开出过程”即“良知自我坎陷”的必然性,他关于“分解的尽理之精神与综和的尽理之精神”、关于“理性的架构表现与理性之运用表现”、关于“从无执的存有论向执的存有论过渡”的一系列理论,无不是从抽象的人性出发立论的。然而问题在于,牟氏从抽象的人性出发立论的方式却是自相矛盾的。因为他的整个立论是以一个整体性的国家或民族需要为前提进行的,即在牟宗三的学说体系中,(点击此处阅读下一页)

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