方朝晖:从新儒家看现代中国学术的方向

选择字号:   本文共阅读 1102 次 更新时间:2012-02-22 16:27:35

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方朝晖 (进入专栏)  

  并投入巨大主要精力研究下述问题——:比如,当科学、民主等成为现代中国不得不接受的新事物时,现代中国人在道德追求方面遇到了哪些新的挑战;在工业化与法治的时代潮流之下,作为一个普通的现代中国人,应当如何修炼自己才能找到人生的终极价值;传统儒学在修身养性、安身立命方面的丰富资源,对于现代人的恋爱与婚姻、工作与事业、从政与经商等等能提供哪些有意义的启示;等等。所有这些,恰恰是现代儒学作为一种道德学说所应该研究的。人们之所以需要道德,不是因为道德境界无比辉煌、无比美好的缘故,而是因为生活中出了问题。但是,令人遗憾的,我们看到,现代新儒家对现代人的精神道德问题并未作出任何深入而有意义的探索。在这方面,许多卓有成效的心理学、精神病理学、教育学研究早已取代了儒学,这一事实更使许多现代人宁愿把儒学当作现代社会里的“游魂”(余英时)。

  是什么造成了儒学在现代社会里的贫困?难道儒学在现代社会里只能如此吗?难道儒学的贫困与现代新儒家对它的不适当的、错误的定位无关吗?更加令人感到可悲的是,我们看到,在一片盲目西化的声浪中,现代新儒家也已严重背离了古典儒家的传统和正确方向。我们知道,儒学作为一种有着极深的超越情怀的道德学说,它的宗教精神早已决定了它应当将主要精力放“行”而不是“知”之上,而传统儒家也正是这样做的。在《礼记》中,在二程、朱熹、王阳明等儒学大师的生平事迹中,我们看到古人是如何把主要精力放在探讨普通人日常生活中所遭遇的各种生动、具体的伦理道德问题的,我们也能理解古代的儒家为什么一直把主要精力自我修炼而不是著书立说之上。但是,由于现代新儒家过多地从民族国家的立场出发考虑问题,试图从形而上学和抽象的人性论的立场来总结中国没有出现科学、民主的根本原因,结果反而丧失了儒家本来应有的时代使命;由于它不能在帮助现代人克服其精神价值困境方面有所作为,致使许多人因他们而对儒学的现代意义更加失望。从这里我们可以看出,牟宗三关于重建“学统”的学说,事实上是把一个本不属于儒家职能范围内的事情,硬行当作自己的使命,结果自己该做的事情反而没有做。

  

  不是“坎陷”、“暂忘”,而是相辅相成

  

  另外一个有趣的事实是,牟宗三不仅在一些地方过份夸大了儒学作为一种道德学说的功能,而且由于他们把道德修养本应发挥作用的地方定位为道德主体“暂忘”自身功能的地方,从而又不适当地缩小了儒学的现代功能。为什么这样说呢?因为人在日常生活中是一时一刻也不能忘记道德修养的。这不仅是因为有些基本的做人道德规范应该时刻牢记在心,而且更加重要的是,人生的修养是一个需要永恒不断地进行、时刻也不能松懈的。在这方面,古人有许多极为深刻的教诲,至今也没有过时[[3]]。现在要问的是,在科学、民主这些“新外王”活动中,在牟宗三所谓逻辑、数学、几何活动以及事功之“开济”的地方,难道这类修身活动可以停止吗?正如, 蒋庆(1996)先生在其文章中所论证的,在现代科技文明主宰一切、市场规则把人的物欲极大地调动起来的情形之下,良知(或道德理性)如何积极发挥自己的功能变得比以前更加时刻也不能丢弃了!

  为什么牟宗三先生会提出“暂忘”的说法呢?我认为这与他深受西方古典形而上学的影响有关。由于牟宗三把一切人类活动归结为若干种西方古典形而上学家所习惯的“主体”之上,致使他把本来活生生的道德行为与人类其它活动之间的关系忽视了。具体来说,牟宗三所习惯使用的“主体”(道德主体、知性主体、艺术化主体等等)概念,其实是一个西方古典形而上学的概念,这个概念在西方古典形而上学中是以“实体”的面目出现的,在笛卡尔、洛克等人哲学中表现得尤为明显,但是经过休谟、康德等人的批判,它的意义和价值已经引起人们的普遍怀疑。为什么这样说呢?原来,“主体”是相对于“客体”而言的,这个概念把事物或状态“实体化”,从而造成本来相互联系的事物或状态之间的人为分隔;“主体”是一个静态概念,而实际上所发生的总是动态的过程。就拿牟宗三最爱用的“道德主体”概念来说,在现实生活中我们所看到的从来就是一系列不断流变着的内心状态(而不是一个“主体”),而这些状态本身就意味着与其它事物之间的网状关联。一个孤立的、独立的道德主体只存在于某些人的主观想象中,而不存在于现实中。在现实中,人的任何一个道德成就,几乎无不体现为观念与外部事物的网状关联。不仅如此,如果真有所谓道德主体的话,那么可以肯定,它的确立本身就是一个有赖于人们漫长而艰苦的修炼和奋斗才有可能最终实现的理想,而这个漫长艰苦的修炼过程又必须在人生的各种外在活动中进行,这些活动代表人生的各种事业,包括科学、民主方面的个人事业,也可以包括个人与他人的所有关系。既然如此,一个本身还有待成全、有待实现的理想,怎么能够被作为一个能动的实体来决定和支配其它人类活动呢?正因为道德本来就不是一个孤立的“主体”,而只能作为一个有待实现的理想,象牟宗三这样把它当作一个独立的“实体”来描述它与其它人类活动之间的关系,把“内圣外王”关系解释成“道德主体”的“自我坎陷”,解释成不同主体之间的相互转变,可以说是一种毫无现实意义的纯概念游戏,导致原本生动活泼、生气勃勃的道德与其它人类活动之间的关系,反而视而不见。

  其实,人的道德追求,或者说人生所可能实现的道德价值,是有层次之分的。道德修养过程本身所追求的价值至少有两个基本层面,即终极价值与非终极价值。前者作为超越于日常人伦关系之上的终极价值,代表只有圣贤才达到的最高人生境界(如“天人一体”、“入道”之类),而后者则是每个人在日常生活中都时时会面对的基本生活价值(如仁、义、忠、信之类)。根据保罗·蒂利希的观点以及杜维明先生对于儒学的宗教性的专门研究,前者可以看作儒学宗教性的体现[[4]]。除了终极价值之外,日常生活中的普通道德价值存在的独立性也是不容置疑的。在儒家经典中,我们可以看到这两个不同层面的价值同时被追求;二者之间虽无绝对的鸿沟,但是后者毕竟只是通向前者的阶梯,彼此层次、高下之分判然而别。一旦我们对道德价值作出了层次区分,就会立即对于道德活动与其它人类活动之间的关系有一个新的认识。我们将很容易发现,道德追求与其它人类活动的价值之间不是决定者与被决定者的关系,而只是人类其它活动所必要的资源之一。

  举例来说,骑马对于很多人来说就是一种直接的价值体验,我们绝不能说这种价值是由道德理性所决定的,一个道德修养再高的人也不能说他可以凭空创造出骑马的体验来;我们更不能说,人们追求骑马之乐,其意义在于为了实现“某种”道德。然而,这并不意味着道德修养过程对于骑马就没有意义。恰恰相反,骑马作为人生活动中的一种,与上述两个层次的道德诉求均有极深刻的关联:一方面,人们在何时何地、以什么方式骑马,以及骑马时如何处理自己与他人的关系等等,都需要有道德约束;另一方面,骑马与所有其它的人生活动一样,都是我们通向人生终极价值之路上的一步,我们能否以恰当的心灵来从事之,是与我们人生的修养有极大的关系的,儒学在这个问题上恰恰有许多重要的资源。但是由于牟宗三先生没有把道德活动及其价值的层次区分清楚,结果“自我坎陷”的过程很容易被人误解为一切其它人类活动的价值都是道德主体的产物,是由道德理性决定的;当新儒家说“新外王”最终又是服务于道德价值的实现时,人们就更加不能接受了。

  现在我们再来看看李明辉先生的辩护观点。按照他的说法,当知性主体活动时,道德主体暂时忘记其为道德主体,而知性主体由此获得自己的独立性。也就是说,道德活动应当在知性主体执行自己的功能时停止。可是,如果在上述“外王”活动中,它可以停止活动,“暂时”忘却自身的功能,那么道德理性又是一个有什么意义的东西呢?道德永远只能通过一系列外在的活动来实现自身,道德修养活动如果真的应该在其它人类活动时停止的话,那么,道德活动就将永远失去其应有的意义。事实上,正如我们在前面说的那样,道德活动及其价值的两个层面,是人生在世一切活动中时刻都少不了的。不仅人的每个具体的活动(比如骑马)有相应的道德规范,而且个人的每一个具体的活动都对应于人生终极价值的寻求,因此都存在着一个如何以恰当的心灵来从事的问题。这个如何以恰当的心灵来从事之的问题,用古人的话来说就是如何“去执”的问题。比如说,古人说人生的“执著”之一就是贪于财、色、名、位四者,如果我们从事政治或者研究科学就是出于这方面的贪念,那么民主和科学的个人事业就将无益于我们人生的安逸、灵魂的解脱和精神的升华。因此,即使从事科学或民主政治的事业,我们也时刻不能忘却“去执”,否则从事科学、民主就成了“作孽”!由此也可见,牟宗三所谓“从无执的存有论到执的存有论”的过渡之说,实在是极其危险的学说,因为一旦承认人们在从事活动时可以有“执著”,那么,一切良知的功夫,一切修身的努力,一切“求放心”的工作,都立即化为泡影了,还谈什么“道德的形上学”?

  

  重建内圣外王之道的基本思路

  

  我一向认为,现代新儒家在理论上的失败,一个极其重要的原因是,在接触西学时间不长的历史条件下,十分自然地从中国文化自身的习惯来理解西方学术,用中学来盲目比附西学,导致了对西方学术的深刻误解,以及对中、西方学术关系的错误比较;再加上极为强烈的“救中国”愿望,使得一些可见的功利效果成为衡量学术的首要准绳,这也是新儒家严重曲解西方学术的本质与意义的另一重要原因;由于现代新儒家不能正确地定位自身作为道德修身学说在现代社会的地位,企图从“形上学”的高度全面总结中国之所以落后的原因,结果反而背叛了儒学自身的传统方向,将一种“进德修业之学”发展成儒家一向反对的“知识之学”,导致人们对传统儒学现代意义的更加失望。

  然而,现代新儒家在理论上的致命失败,并不意味着传统儒学真的失去了现代意义。恰恰相反,如果我们从新的角度来重新定位儒学作为一种道德修身之学的现代功能,完全可以使之在今天的现实条件下大放光彩;而“内圣开出新外王”的使命,如果作为现代儒家的“行动”纲领,而不是一种抽象的“理论”建构,也是完全适合于中国现代化的文化使命的。具体来说,现代儒家不应该把主要精力用之于以认知的方式来总结中国文化中为什么没有开出西方现代性来,而应该探讨在科学、民主、法治、工业化、市场经济等已经成为世界潮流的历史条件下,儒学作为一种道德学说应当如何发挥自己的功能。从这个角度说,儒学不仅应当投身于具体的生活实践来总结内圣外王之道,而且担负着为整个社会建构主流价值这个重要职能。现在我想重点谈一下现代儒家在主流价值的建构上所应当做的工作。

  一种对儒学现代意义的普遍误解是,从儒学在家庭关系、人际伦理及天人和谐等方面所提供的价值来理解它的现代意义。这种理解根本没有把握儒学的真精神。这是因为,传统儒家虽然提出了一系列有关“五伦关系”、“天人关系”的伦理规范,但是儒家道德思想的真精神从来不在于此。所有这些“规范”,都是古典儒家从当时特定的社会历史现实出发,对当时社会主流价值的建构;在这些主流价值背后有一个更加基本的灵魂,即人性的自我实现、自我拯救和人生终极归宿的追寻。用传统儒家自己的话来讲就是对“性”与“天道”的探索[[5]]。千百年来,中国儒家一直强调“道”与“势”的关系,主张道德修养要因势利导,而不主张把道德价值法则化、客观化、知识化、普遍化。正是出于这种原因,我们看到象二程、朱熹、王阳明等古代大儒一生都不曾主张把自己对弟子们有关道德教育的言论编辑成书。这就充分说明,在今天的时代条件下,儒家应该从其关于人性的自我实现、自我拯救和人生终极归宿的追寻的传统思想出发,重新寻找当代中国社会的主流价值;他们必须认识到,古典儒家对“五伦关系”的一系列思想在今天虽然仍然有用,但是不可以再成为当代社会的主流价值了。只要儒家不能在现代社会主流价值的建设方面作出突出贡献,他们就不可能真正让传统儒学重放光芒,而只会给人留下一群抱残守缺的老古董的形象。

  那么,什么是儒家应当确认的主流价值呢?首先,儒家必须认识到,人的潜能和创造力的发挥,人性自由、幸福与价值的实现早已成为现代社会为每一个人所提供的基础性价值,它是一切现代职业或其它社会空间所能带给人的价值,也是一切世俗的社会努力所必须追求的目标。换言之,新儒家必须把它当作当代社会主流价值的个人层面。(点击此处阅读下一页)

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