单世联:韦伯命题与中国现代性

选择字号:   本文共阅读 5992 次 更新时间:2004-12-19 10:14:14

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  [内容提要]“多元现代性”的命题和“回到中国自身”的方法是文化中国学人反思韦伯的主要成果,作为“德国思想与中国现代性”专题研究之一,本文述评中国现代性话语与“韦伯命题”的关联方式,认为需要把作为现代化理论家的韦伯与作为文明比较论者的韦伯统一起来,在多元发展的文明史中理解现代性的多元形态,在现代化的普遍规范中把握不同文明的共同趋势,实现全球化与本土化、普遍价值与特殊形式之间的平衡。

  

  Abstract:“Diversity” and “returning to China itself” are two themes which result from Chinese scholars’ reflections on Max Weber. This paper, which is part of the author’s research on “German thoughts and Chinese modernity”, attempts to reveal the relatedness between Chi-nese modernity and the “Weber thesis”. The author is of the opinion that the combination of Weber the modernity theorist and Weber the civilizations comparatist will enable us to attain a full comprehension of the diversified patterns as well as common trend of different civilizations and to achieve a balance between globalization and universal values on the one hand and lo-calization and special forms on the other.(Page 1/3)

  

  西方资本主义曾经是现代性的主导的、甚至是唯一的形式。马克斯·韦伯用“理性化”来描述导致西方宗教世界观解体并走向世俗文化的“祛魅”过程,并以此一过程之特征和结果的“资本主义”为近代西方文明的独特性。在20世纪50年代的“现代化理论”中,韦伯的“理性化”被抽离其欧洲起源而中性化地转变为一般发展理论,现代化因此就是历史上产生于欧洲社会的特殊价值观念与制度的普遍化,就是欠发达国家沿着西方道路的“单向发展”,甚至就是“美国化”。1970年代之后,这一“理论”的“西方中心主义”取向及其权力意志在全球范围内受到深刻质疑,欠发达国家的发展实践也证明发展可以采取不同于西方和美国的形式。{1}在理论与实践的双重挑战面前,“现代化理论”需要而且已经开始了它的自我修正,而韦伯“理性化”的欧洲性格及其有效性范围却因之明朗而确定。

  

  中国为什么没有发生资本主义的问题,是韦伯用来作为回答资本主义为什么只是在西方产生的论据之一,而中国现代性话语也长期未能摆脱中西对比的论式,因此20世纪“文化中国”的现代化经验,可以通过对韦伯命题的检讨而获得更清晰的理解。{2}此一论题内容广泛,本文所探讨的是,中国现代性话语与“韦伯命题”的关联方式。

  

  一、 探索中国现代:韦伯作为不在场的存在

  

  “韦伯命题”———新教伦理在无意中创造出强有力的“资本主义精神”的“新教伦理命题”———的意义,是寻找并从发生学上说明西方理性主义及近代西方文明形态的独特性。韦伯意识到,要论证此一命题,必先回答:如没有新教伦理,资本主义是否会如此发生?但在新教伦理发生之前,没有史实可以用来检验近代欧洲的发展过程,只有回到与基督新教不同的其他宗教,考察其经济伦理在非欧文化中担任的角色,以此作为间接论证。由此衍生的“中国命题”的内容是,尽管中国拥有各种外在的有利于资本主义成立的条件,却无法抗衡家产制国家结构以及绵延不绝的大家族所造成的障碍,这些障碍因中国缺乏一种独特的宗教伦理作为必要的启动力量而强化,所以中国没有自发地产生出资本主义。

  

  中国宗教既然是用以彰显新教伦理历史个性的对比类型,则韦伯的研究既非系统的“宗教类型学”,亦非纯粹的史学研究,而是“以在历史的展现过程中,特具典型重要性的宗教伦理,以这类宗教伦理及与经济的心态形成极大对比的关联等要点为考虑对象,而置其他方面不谈。”{3}这是一种价值取向十分自觉的“理想型”研究。韦伯的比较论同时是一种演化论:帝制中国和西方中世纪皆是传统式的社会,有传统式的支配(家产制)及其相应的伦理(“法则伦理”与“仪式伦理”)。帝制中国的支配与宗教伦理的秩序之发展阶段便被等同成西方现代社会的支配与宗教伦理等秩序之发展阶段的前期,形成落后于西方社会发展的现象。19世纪以来,富强和进步培养了欧洲的自信和傲慢,中国日益被纳入“东方专制主义”的系统且以“不变”为特征。作为近代文明之子,韦伯承续了自启蒙运动到黑格尔的思想传统,把西方的“理性”视为具有普遍意义和价值的动力,把不同文化的差异解释成理性化程度的差别,从而在不同文化之间建构了一种传统主义社会与现代社会的对立,以“传统/现代”的对立来转换“中国/西方”的差异。

  

  由于现代性的诸种要素随西方的坚船利炮东渐而来,西化是中国走入现代化唯一出路的观念因此成为一部分中国人的共同信念。哲学家冯友兰认为,近代化的标志是产业革命。“所谓产业革命者,即以社会为本位底生产方法,替代以家为本位的生产方式,以社会为本位底生产制度,替代以家为本位的生产制度。”完成了产业革命的西方国家因此走上了社会化的生产方式,没有完成产业革命的中国仍然停留在家庭化的生产方式之中。{4}冯友兰此论受马克思影响很大。马克思曾认为,随着生产的发展、交往的扩大和资本主义世界市场的形成,各民族、各国家都结束了自己的封闭状况,不同程度地卷入到世界历史的洪流中来。尽管马克思晚年在研究东方社会时,已经否定了资本主义的普遍意义,指出资本主义产生的历史必然性“明确地限于西欧各国”,但自1927年“社会史论战”以来,马克思主义的历史规律论逐步成为中国现代化的主导论说。韦伯与马克思差异甚大,但就中国历史的解释而言,他们可以在两个层次上平衡互补。第一,在方法上,韦伯与马克思的分歧不在于用经济还是用文化来解释资本主义,而在于承认不承认历史单因说,承认不承认经济的单独“决定权”。韦伯并不是一个文化论者或“历史唯心论”者,他高度尊重马克思发现的经济/技术的解释方法,也从未认为近代资本主义纯粹是新教伦理的产物,而恩格斯晚年也批评过庸俗的经济决定论。所以,韦伯虽不同于却并不对立于马克思主义。第二,在论域上,“萌芽论”所涉是中国资本主义发展受阻的诸种原因,但如余英时指出的:“‘萌芽’始终示能‘成长’,近代中国的‘资本主义’最后还是从西方移植过来的。明清一点点的‘萌芽’到了近代便像一股细水流入江河一样,没有多大的作用可言了。”{5}而韦伯虽强调中国没有发展出西方式的“现代工业资本主义”,却也承认:“从纯经济观点看,由已经提到的小资本主义的萌芽中,本该很好地发展出一种纯粹资产阶级的产业资本主义,……”{6}韦伯从来都认为有各种各样的资本主义,“要么是冒险家类型,要么是贸易、战争和政治的资本主义,要么是作为获利手段的经营。”{7}关注中国历史文化中“非资本主义”或“反资本主义”的结构和力量的韦伯,完全可以赞成“中国封建社会长期延续”、“中国资本主义的萌芽”等马克思主义的讨论,而中国学人的相关讨论,虽然没有直接使用韦伯的资源,所论也与韦伯的中国命题重叠或交叉。

  

  不过,演化论只是“韦伯命题”的建构原则,在中西之别中把握西方的特殊性才是其重心所寄。无独有偶,在中西比较中分析中国何以落后的原因也是现代中国思想的主题之一。1949年,梁漱溟在《中国文化要义》中针对冯友兰之论,强调中西之别不在文化程度的差异而在文化个性的不同。从社会构造来看,中国的特点一是伦理本位而不是西方的集团本位,二是职业分途而不是西方的阶级对立。由前者,中国社会缺乏由集团生活所要求的法律及最终导致的民主,情理主导的社会鼓励人心内向,科学难以发展;由后者,中国有社会而无国家,政治无由进步,在封建社会解体之后两千多年中长期停滞于中央集权。因而,中国之所以发展不出民主、科学和资本主义,不是因为中国进步慢,而是中国从一开始就走上了一条与西方不同的路。中西显然是两回事,“要知走路慢者,慢慢走,终有一天可以到达那地点;若走向别一路去,则那地点永不能达到。中国正是后一例。……中国不是尚未进于科学,而是已不能进于科学;中国不是尚未进于资本主义,而是已不能进于资本主义;中国不是尚未进于德谟克拉西,而是已不能进于德谟克拉西”。{8}梁与韦伯拥有同样的文化理念。其一是注重“社会构造”的分析方法。晚近的韦伯研究表明,1914—1915年前后,韦伯的思想出现了“第二次突破”,其方向之一,是不仅关注通过伦理理性化,宗教的世界图景如何影响了社会秩序的理性化,而且还进一步考虑其他各种物质条件和社会结构因素对理性资本主义兴起的影响,1916年完成的《儒教和道教》一方面承前而来,认为中国没有发展出理性资本主义与其缺少像西方新教那样一种精神资源有关,另一方面也重点讨论了非宗教价值的制度性构成因素,“唯心论”的色彩大为淡化。其二,梁也认为经济基础不是社会生活的唯一的决定性因素。他坚持认为:“经济诚然可说是一切上层建筑(道德法制等)的基础,但必谓一切上层建筑都是被决定的,则亦不然。”{9}其三,梁同样看重宗教在文化系统中的塑造性力量。在他看来,中西“社会构造”的不同,正源于中西宗教演进的不同。梁与韦伯可对话之处甚多,重要的不是由此肯定韦伯仅凭有限的中国知识就对中国社会/宗教作出了深刻判断,而在于它显示出,中西比较论如果以西方现代性的基本内涵(科学、民主、资本主义)为比较基点,则中西学者都可以得出大致相同的结论。

  

  撇开现代性建构的“普遍历史”的框架,则相对于广大的非西方世界,西方也是特殊。1973年,顾准在认真研究了西方历史与马克思主义之后,一方面指出市民阶级是欧洲文明独特的产物,因此资本主义不只是继中世纪而来的一个新阶段,其渊源要上溯到古希腊的民主、科学和罗马的法律;另一方面又强调“产业革命是多种必要因素共同作用的结果”,单独一个因素都不能达到这种结果,不能非历史地视之为必然会出现的一个阶段。顾准甚至直接讨论了韦伯命题:“清教精神,确实是资本主义的精神动力。其间,并不仅仅是‘节约’和‘忍欲’,还要加上(一)不是糊口、传子传孙、永保富贵,甚至有一百亩田就教会儿子抽鸦片以图保产的那种‘节约’,而是冒险,事业精神,企图在一个领域里(哪怕是极小的领域,例如周肇基的鞋油)打出一个天下来的那种事业精神。……(二)‘上帝选民’的意识,换句话,就是要以他的世界观来改造世界的那种宗教精神。以上几种精神,相互结合,可以表述为崇尚个人才能,力主个人权利神圣的‘极端个人主义’。这是路德—加尔文宗宗教改革之后,经过一系列历史事变激荡来的精神面貌。”{10}顾准没有读过韦伯,他是在孤独的环境中独立地探索资本主义是如何地起源于从古希腊到宗教改革的西方文明的历史脉落之中,并以此来质疑“普遍规律”论:“马克思所坚持的是他的哲学,而在历史范围内,他总是强调,资本主义论证的范围偏于西欧,谁要无条件套用,谁就给了他侮辱。”{11}

  

  直到1980年代之前,“韦伯命题”、韦伯的“中国命题”没有为现代中国所吸收和消化。然而,正像韦伯要借助中国论证西方一样,中国学人也是在与西方的比较中寻找中国出路,现代中国遭遇的“西方”是资本主义的西方,所谓“落后”是指落后于资本主义世界。鉴于“洋务运动”与“戊戌维新”的失败,“五四”以后,与专制政治相联的儒家传统已被主流话语认定要对中国的“落后”负责,中国现代化理论的文化取向日益突出。哲学家贺麟在1938年“物质建设与思想道德的现代化”一文中,既批评思想道德是物质环境的反映并为物质条件所决定的“流行说法”,(点击此处阅读下一页)

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