吕新雨:学术与政治:重读韦伯

——关于知识与知识分子伦理问题的笔记
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吕新雨 (进入专栏)  
都在其中投入了自己巨大的内在感情。晚上玛丽安妮听韦伯朗读手稿的时候,总是从很多段落中看到了他自己的命运” 7。不同于基督教的使徒和先知们有着门徒和大量的拥护者,这位对以色列国发出末日预言,并目睹和经历了这一切劫难的先知耶利米是不断地遭受迫害,社会试图利用暴力、欺骗、嘲讽来诋毁他的预言,他无法依靠基督教团体的那种精神情谊来支撑自己,相反,不被群众理解、被群众憎恨,“他从来没有基督的使徒曾经有过的那种有同道支撑和砥砺的感觉” 8。当内心孤独的痛苦吞噬他的时候,他祈求耶和华收回他的预言能力,他不想说出预言,但他必须说,他说出预言的行为本身成为他最可怕的考验。耶和华要他不要结婚,不要生儿育女,在后期的犹太传说中,他随着虏掠的犹太人到下埃及,最后在那里被人用石头砸死。韦伯认为,这样的预言者总是在强权危及到祖国,当犹太民族国家面临生死存亡的时刻涌现,并不可避免地卷入到政治分化和利益斗争的激烈漩涡中。在韦伯看来,这个厄运的预告“先知”耶利米就是现代社会知识分子的肖像。面对国破家亡的时代,这位孤独的“流泪”先知作为耶和华的使者严厉地批判君主和统治者的不义,在最危难的情势下保持着对民族的忠诚和情感,正寄托了韦伯对于现代社会知识分子的理想。玛丽安妮认为,把这样的犹太教的先知处理为一种特殊的类型,是韦伯晚年的独创。

   这里,需要对韦伯关于“先知”的研究有更多的了解,才能看到问题的深处。韦伯关于犹太先知的叙述主要集中在两个部分,一是在《古犹太教》一书中有最详尽的分析,另一是在《经济与社会》上卷中进行的集中总结。特别是在《古犹太人》中,我们可以清楚地看到韦伯是如何建立他对于犹太先知的特殊理解。

   韦伯认为“孤独”是这类“先知”有别于其他先知的地方,因为他们是灾异的预言者,是不受欢迎的人,因此无法用预言来营利。。

   他们之所以孤独,在社会学上,理由首先是在于:灾异预言并不像福祉预言那样可以做职业性的传授,再者,灾异预言也无法用来作为营利的事业,因为没人会去买恶兆——所有的灾异神谕无不是恶兆;最后,所有的社会权势者与共同体全都会避开灾祸先知,或者甚至斥逐他们是民众与一切好运兆的败坏者。换言之,孤独,以及自灾祸先知起才被提升为原则的拒绝以神谕来营利,乃是社会的情势使然,而只有部分是自愿的。 9

   这类独立的,具有政治取向的“先知”在历史舞台上的登场,是与大卫和所罗门统治下的以色列王国经历政治及社会结构大变迁的背景紧密相关,也与当时的世界局势不可分割。先知以利亚第一个把对王的社会不公义作为其尖锐批判的对象,对于他们而言,一切的灾祸都起源于国家转变为赋役制国家,整个官僚制的组织变成了埃及式的暴政。以色列的农民感受到的是王与城市贵族在政治经济上的优势和自己本身的逐渐债务奴隶化,这就使得独立于王权的先知召唤耶和华本身作为统帅来率领农民召集军的时代再次降临。也因此,耶和华是历史的神,也是政治-军事史的神,是誓约共同体的同盟战神,也是政治命运的神。作为政治家的先知正是在这个时期开始宣讲。

   从事著述的先知直到俘囚期才出现。早期的先知公开地向听众演讲。此外,这也意味着:若无列强的世界政策威胁着祖国——其最令人印象深刻的神谕多半是在响应此一问题——先知便不会出现。 10

   正是在国王和王权的外来威胁日渐升高,这样的预言的脚步才开始一步步向耶路撒冷挪动。最常见的情况是,先知会无法自抑地在“自然的灵光涌现之下,站在市场上向群众演讲,或者在城门边向长老宣告”,其关怀的重点在于“国家与民族的命运。而且,一般总是采取激情攻击当权者的形式。” 11在韦伯看来,这是历史上第一次可以证实的“群众煽动”,它完全不同于希腊城邦政治神谕的学术的、官方的和军事的结构。只有以色列的先知是以纯粹的私人身份,在耶路撒冷进行宗教性的群众煽动,“其神谕有如穿出黑黝沉郁的闪电照射在未来的暗淡命运上,不但具有权威性,而且不顾所有既定的议论”。先知的神谕也以公开信和政治性宣传小册的形式出现,韦伯认为,这就是针对时事而发的最古老的政治评论文献。

   与此同时,则是先知饱受各种人身攻击、公开辱骂,以及暴力斗争。作为厄运预告的以色列先知对于自己的预言成真,并没有胜利感,而是深沉的悲哀,同时也期望神的恩宠和美好日子的降临。尽管听众顽冥不灵,但是先知还是要让自己不因为卑言秽语而丧失成为耶和华喉舌的权利,“他因言语高尚,如此耶和华才会让民心归于他。” 12

   这些先知全都被卷入党派对立与利害斗争的漩涡里,尤其是涉及对外政策方面,这是无可奈何的事。夹在一边是亚述另一边是埃及这两大世界帝国之间,民族国家所面临的是要存还是要亡的问题。每个人都要选边站,尤其是有公众影响力的人更不能回避这样的问题:站哪边?就像耶稣也不能免除,付贡金给罗马到底对不对的问题。不管先知愿或者不愿,事实上他们在当时为内政问题拼斗激烈的诸党派里也起着领导的作用,而这些党派同时也莫不是特定对外政策的担纲者,因此他们也被视为党派成员。 13

   但是,韦伯通过分析以色列先知的各种作用,得出的结论是:客观上是政治的尤其是国际政治的群众煽动家与政论家,但主观上绝非政治的党派分子。因为,他们根本不是以政治利害为首要取向,国家及其活动本身也并非其关怀所在,他们也不提这样的希腊人的问题:如何成为一个好市民?他们关心的是耶和华的律令和宗教的伦理,是纯粹的宗教动机,而不是现实政治。虽然他们自身不是民主社会理想的担纲者,但是当时反赋税制和反吉伯林姆(武士阶层)的强大社会政治力量却给他们的宗教宣言提供了共鸣板,也影响了他们观念世界的内容。而这个过程,“是通过知识分子阶层的媒介才达成,他们不止致力维护前所罗门时代的古老传统,而且与先知的社会处境相仿佛。” 14这里,我们看到的正是韦伯理论里“先知”与政治、知识分子的关系。

   韦伯再三强调,一个重要的原则将先知在身份上统一起来,就是其神谕的无偿性,这使得他们与王权的官方先知区别开来,后者被他们诅咒为王国的毁灭者,——先知只有在其时代的世界政治舞台的巨大共鸣箱上才能够为人所理解。身具个性卡里斯玛的先知挺身而出否认官职卡里斯玛具有施教的资格,神的话语和律法,而不是官方主持的祭祀本身,才是最重要的。因此,先知们是把耶和华作为伦理的报应之神,把因善称义与祭祀的形式主义对立起来。

   韦伯在《古犹太教》中特别开辟一章讨论先知的“心理学与社会学特质”,这一部分对于我们理解韦伯的知识分子观非常关键。韦伯强调了以色列先知领会其自身体验的方式在于“忘我”:

   忘我的状态并不是因其本身并且作为个人的救赎财而被认为有价值,反之,它被赋予了另外一种完全不同的意义,一种“使命”(Sendung)的意义。 15

   韦伯以浓墨重彩的方式描述了先知们两种忘我的状态。一种是当先知并未被求问而发出的,是纯粹在耶和华灵感的压力下,特别是国难当头或罪恶印象深刻冲击之下,先知的心神被夺而不能自己,这以俘囚期的先知们为代表;一种是事前被求问,先知需要在祈祷中沉思默想被求问之事,直到他有了解释,他才开始说话:部分是耶和华以第一人称说话,部分是报告关于神的话语,这以俘囚期前的先知们为代表。先知们在“被神充满”的灵感状态下,会喷发出惊人的激情和诗情。韦伯追问道:这种激情从何而来?它源于热烈的确认,确信自己已成功掌握了亲身体验之事的意义,即耶和华借着这种忘我的激动到底意所何指,以及耶和华命令他用令人理解的话语到底要说什么。先知的忘我和激情是因为确信自己必须做耶和华的口,说出神的话,或者让神借着他说话,“他们并未寻求忘我,是忘我临到他们身上” 16。

   这些应该正是玛丽安娜描述的韦伯投注了自己内在极大情感的部分。韦伯认为不同于基督教是将教团本身作为神灵的担纲者,以色列的古代先知们恰是在绝对的孤寂中,在旷野,在沙漠,预言的灵降临在作为个体的先知身上。使命将先知驱赶到街头群众面前,这不过是先知们从自身体验的解释中所导致的结果。他们并不是因为只有在群众面前才有神圣的感觉,而是相反。他们自知不为听者大众所了解,甚至被痛恨,所以他们从来没有像基督的使徒一样,称其听者为“兄弟”。“内在孤寂的整个激情压倒了他们自己的心情——俘囚期之前的预言里正是盈满着严苛与尖酸的调调,或者如何西阿那样,既感伤又悲哀。”只有少数几个忠诚的弟子记录下先知的预言。

   灾祸先知从自己和幻象的孤苦搏斗中走出来,然后在众人战栗与畏惧的目光注视下——总是不受喜爱而往往遭到辱蔑、嘲笑、威胁、吐口水与打耳光的情况下——又再度回到自身的孤寂里。这些先知的神圣状态,在此意义上,是彻底自内而发的,并且,他们自己连同听众也无不这么感觉:这并不是感情性的实时群体作用的产物,不是什么外来的效应,而是个人内在由神所遣使的状态让先知处于忘我的症状。 17

   因此,并不是“忘我”本身决定其神圣,因为各种不同的预言家都会以“忘我”式的迷狂作为其合法性的来源。而是,对于以色列的先知来说,神的声音所赋予先知以保证:他们是神的工具。因此,韦伯强调:他们是以清醒的宗教“理性”精神去与形形色色的迷醉崇拜进行斗争,“没有任何一位先知想要去掌握某种凌驾于日常伦理道德的仪式性或禁欲性的救赎之道,丝毫没有。” 18这一点至为关键。

   先知耶利米把与传统的宫廷救赎预言对立看成是历史的指针,这可以从对抗赋役制王国和吉伯林姆(武士阶层)的社会斗争中获得解释。“真正的先知不会宣告这些被唾弃的大人物有何救赎”。 19这是因为,先知处于一个政治的民族共同体中,他们关切的是这个共同体的命运,要求人们遵从神的律法,因而是伦理性的,而非崇拜性的,这与基督教的传道刚好相反。“先知们以神的名作讲论,正是由以色列的知识阶层特别是有利未人的律法书已预先准备好了的观念世界”,因此,这些先知并不宣告新的神观,也不宣告新的救赎,他们要对抗的正是对既存的神的命令的背叛,也正因此,先知们变成了政治家。以下的这些话,如果与韦伯对学术的讨论对照起来读的话,我们就能够更明白韦伯的深意了:

   有时候,似乎任何一位先知都难免绝望透顶。……然而,他们其中未曾有任何一人怀忧丧志弃绝到底。他们的未来期望,如同其政治,一样的乌托邦。此种期望从背后支配着先知的一切言行那般,从内在总摄着先知的整个思想世界。 20

   这不正是韦伯在演讲中对当代知识分子的要求吗?正是从韦伯对古代以色列先知的描述中,我们才能够懂得其赋予学者与政治家的“天职”所蕴含的意义。韦伯对这些犹太先知的评价是放在具体的历史脉络中去建立的,尤其是放在以色列民族从政治共同体向宗教共同体转化的枢纽时期,正是在这样的时期,先知们挺身而出以信念承担起整个民族共同体生死存亡的命运。

   若无这些全民皆知又害怕的群众煽动家的强大威信,我们很难想见耶和华作为摧毁耶路撒冷又将之重建的世界之神的观念,如何能获得权威性的地位,因为这观念,与纯粹庶民的如同与纯粹祭典祭司对于以色列与神之关系的见解,大相径庭。倘若没有先知的灾祸预言——在大庭广众之下宣告,并且在百年之后仍被记得(《耶利米书26:18》)——经过证实而震撼人心的经验,我们完全无法想象,人民的信仰在历经恐怖的政治命运之后,不仅没有被击垮,反而正是在一种独一无二且空前绝后的历史吊诡里,这才明确恒久地巩固下来。旧约的整个内在结构,若非以先知的神谕为取向,将令人无从想象;这些巨人的幽灵横越千年而直达现代:这部犹太人的圣书不但也是基督教的圣典,而且拿撒勒人耶稣的使命的整个结社尤其是取决于神对以色列的古老应许。 21

正是在这样的意义上,这些古老先知扮演的既是知识分子也是政治家的双重历史角色,他们正是韦伯的两篇演讲《以学术为业》、《以政治为业》思想的底色。(点击此处阅读下一页)

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