盛洪:在儒学中发现永久和平之道

选择字号:   本文共阅读 1029 次 更新时间:2011-12-17 21:21:31

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盛洪 (进入专栏)  

  

  二○○二年的春节前夕,我在陈洁的安排下飞往深圳,与蒋庆先生谈了两天。这次对话实际上是以我发问,蒋先生回答为主要形式。目的是要寻求我长期思考、却还 “无解”的问题的答案。这些难题都是当今世界面对的重大问题,用来“刁难”蒋庆,意在激发他的思路,“挤”出对我也对世人有启发的洞见;也是要看一看,强调儒家公羊学传统的蒋先生有什么救治“高招”。尽管我对中华文化充满敬意,但还没有把握儒学的基本“书法”,所以蒋庆先生的看法经常出我意料,又令我兴奋不已。

  当我问到,“中国为了天下主义的理想,能否扩军备战”时,蒋庆先生截然地回答说“不能”。因为“善的目的不能用恶的手段来实现”。如果只能用恶的手段,那就宁肯不做。概括起来就是“以善致善”。初听到这个回答时,我大吃一惊。之所以吃惊,一是因为我自以为“刁钻”的问题被他轻易化解,一是因为这个答案我从未想过。在国际政治中,所谓“善的目的”就是永久和平,所谓“善的手段”一般是指和平手段,而“恶的手段”就是战争手段。要想“以善致善”,实际上困难重重。首先在于,如果强调尽量采取和平手段,在实际中很难对抗暴力手段。其次在于,只选择善的手段需要很强的道德自律,并忍受由此带来的当前损失,这对很多人来说难乎其难。因此另外一种选择,即“以恶致善”,就很容易被人接受,并且显得合乎“理性”。

  康德在其《永久和平论》中指出,不是和平状态,而是战争状态才是人类的“自然状态”。而“大自然的机制”却会使人们通过战争走向永久和平。他乐观地指出,所谓永久和平“这样一个问题是必定可以解决的。因为它并不在于人类道德的改善,而只在于要求我们懂得那种大自然的机制怎样用于人类,以便这样地指导一个民族中间的那些心愿不和的冲突,使他们自身必须相互都屈服于强制性的法律之下并且必然导致使法律在其中具有力量的和平状态。…… 大自然的机制就通过彼此在外部自然而然是相互对抗着的自私倾向而可以被理性用来作为它自身的目的,即权利的规定,扫清道路的工具;从而在国家本身力所能及的范围内也就促进了内部的以及外部的和平”(加重号为引者所加,《历史理性批判文集》,商务印书馆一九九六年版,126页)。而在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中,康德说得更为直白:“大自然是通过战争,通过极度紧张而永远不松弛的备战活动 ……”最终达到一个“伟大的各民族联盟”(第12页)。

  康德关于永久和平的理论可以被概括为“以恶致善”。作为一个哲学家,他可能对人类“恶”的本性不抱幻想,并且由于从一个长期的视野讨论问题,即人类经过恶的血的洗礼后,最终会达到善的境界,并不具体考虑血的代价。同时,康德作为一个西方人,也许没有切身感受在力量不平衡时,弱势一方所承受的痛苦。然而,即使仅从逻辑上看,康德的“以恶致善”之路并非没有矛盾。在国际上,他所谓一种自私的力量可由另一种抗衡和抵消的情形,只在非常特殊的条件下才成立,即各方势均力敌。只要力量对比悬殊,理性会驱使强势一方尽量利用它的优势。而在人类历史中,力量间的不平衡是常态,平衡则非常罕见。即使在平衡状态中,互相对峙的各方也不甘于这种平衡,想方设法通过各种技术的或组织的创新打破平衡,重新占据优势。上个世纪的美苏冷战就是明证。如果没有伟大道德的强力约束,康德设想的“一个强大而开明的民族”作为“和平联盟”的“中心点”是很难实现的,因为按照“以恶致善”的逻辑,具有力量优势的大国对其他国家使用武力才符合所谓“理性”。冷战结束后美国的单边主义行为说明了这一点。

  康德认为一个社会依赖于权利结构体系就可正常运行,这个结构是由自利的人之间经过对抗形成的。作为一种哲学观念,这种所谓人无需克制私欲,反而具有“合目的性”的说法,可以对应于经济学中的“第一定律”,即斯密的“看不见的手”,意思是说,“人人为自己,社会将更好”。但后来的经济学家并不认为这种情形能覆盖整个社会。曼瑟·奥尔森认为,在有的时候,“无论每位个体如何努力追求自己的利益,社会的理性结果最终不会自动产生”。这被称为“经济学第二定律”。它起因于大量的外部性问题和集体行动问题。外部性是指不同的私利互相对抗不能恰好达成均衡的情形,例如分散的居民不能很好地对抗传布污染的工厂。集体行动问题则揭示了,如果没有可操作的合理分摊成本的方案,就无法提供集体产品。很显然,战争或掠夺是更为直接的外部性问题,而永久和平则是世界的集体产品。它们无法通过人的自利行为自动解决或提供。奥尔森提出,必须有相应的组织或制度安排,如政府、工会或某种国际联盟,才能解决集体行动问题。但实际上这些有形制度不仅各有自身的弊端,只能部分地解决问题,而且还可能产生副作用。例如政府虽然可能提供公共物品,但如果不加控制,可能会直接侵害公民的利益。

  任何社会的有效运转,实际上都要依赖于如权利体系这样的有形制度和如道德这样的无形制度的结合。道德作为一种自律的制度不仅节约了强制成本,在社会的一些领域中直接发挥作用;而且作为一种社会理念和共识,奠定了有形制度的宪法原则。正是道德,才最后解决了“经济学第二定律”的问题,使社会得以实际存在。由于这一点,近年来制度经济学很关注对文化和道德的研究;近来走红的心理经济学又指出,人们对公共物品做出贡献的意愿,要高于经济人的假设。如果将“社会只需权利体系、而无需道德”的错误理解放大到国际上,认为实现永久和平无需借助道德,则是一个更为严重的错误。

  更重要的是,在力量不平衡的情况下,“以恶致善”的大旗更容易为占有优势的人群所利用。他们为自己所认为的“善”不惜动用武力。而一旦使用“恶”的手段,目的之“善”就会被改变。正如康德所引希腊格言,“战争之为害,就在于它制造的坏人比它所消除的坏人更多”。更何况,人们还可能将自己的私利说成是“善”,甚至以恶为善。我国春秋时期发动战争的都是“仁义之师”,近代世界上有哪场战争不是为“正义”而战?

  无论如何,这条“以恶致善”的道路却给予了人类原谅自己恶行的道德辩护。自康德以后又持续了数百年的战争,时至今天,我们也没有感觉到我们离“善的目的”更近了。但“以恶致善”却依然是西方世界对待国际问题的主流的哲学思想。据说,马克沁机枪的发明人的动机,就是让欧洲人对战争更为恐惧,从而结束战争走向和平。诺贝尔奖设有和平奖,不无讽刺地,在刚刚打完第一次世界大战的一九一八年,一个发明了固氮法,从而解决了大批量制造炸药的原料问题的化学家获得了诺贝尔奖,也许是同一思路。在今天,像美国这样一个有实力的大国,不能承担国际和平的义务,却致力于将最新的技术发明用于军事。这都反映了近代以来西方人“以恶致善”的基本取向:不断改进杀人武器与争取永久和平并不冲突。这种“以恶致善”的逻辑阻止了将道德原则作为国际关系的宪法基础,它放纵形成国家的人群不去进行提升道德水准的努力。这样,不仅一个和谐的国际社会将会遥遥无期,国家之内的文明成果将会毁于国家之间的野蛮冲突之中。

  知道“以恶”不能“致善”,也就只能“以善致善”了。这本来很简单,只是在近代以来西方世界利用军事强力占据优势后,暂时的利益蒙蔽了大多数西方知识分子的眼睛,使他们看不到康德式的永久和平道路的弊害,他们的优势地位又使他们的文化成为世界主流,“以善致善”的主张反而显得奇怪了。这也是我对蒋庆先生的回答感到惊讶的另一个原因。事实上,在惊讶之余,我也意识到,这可能就是我们这次对话最有价值的成果,因为它给出了面对社会达尔文主义的世界的一条文化原则。它表面上看来颇为无力,但也许是人类走出丛林时代的惟一道路。而最具讽刺意味的是,这并不是人类的最新发现,它本来就在儒学之中,而儒学已经存在两千多年了。

  儒学诞生于战国时代。它当时所面对的重要问题之一,就是结束连年的战乱,实现永久和平。它的方案是大一统。但理想的统一者不是武力最强之人,而是“不嗜杀人者”。换句话说,是最具有道德之人。它认为道德是一个社会最重要的基础,因此要求统治者是道德高尚的君子。在社会制度结构中,儒家倾向于采用非强制的礼治。因此以儒学的理解,社会就不仅是一组权利结构,还有与人为善的道德文化。据说战国时,有一个叫赵襄子的人,一上午攻下两座城池,却在那里叹息。有人问为什么。他说,我的武功发展很快,但道德却没有跟上,我正发愁怎样统治被攻下的城池呢。这个故事说明他对道德之于统治的理解。在一个社会中,建立个人之间的和谐秩序尚且如此,道德也必然应该是建立永久和平的世界的重要基础。

  然而,“以善致善”的主要问题,在于手段上的囚徒困境,即和平手段无法对抗战争手段。事实上,儒学并不完全否定使用武力。在一些情况下,使用武力是正当的。如反抗侵略和革命。只是儒学认为,正是因为在这些情况下反抗和革命的一方具有合法性和正义性,所使用的暴力及其恶果被限制在最低的水平上。例如儒家极为肯定的汤武革命。

  那么,儒家认可的使用武力的边界在哪儿呢?在社会达尔文主义依然支配世界的今天,一个国家若没有相对强大的军队,相对先进的军事装备,相对自成体系并且有效率的军事工业,似乎不足以保护像中国这样一个大国的利益和独立。中国的近代史就证明了这一点。这就涉及到儒家对自清末一直延续至今的富国强兵运动的评价。曾国藩和张之洞的路对不对?今天的中国要不要加入武器竞赛?蒋庆的回答是,第一,“我觉得对中国来说,军事力量的道德基础只是防御止恶,以保卫自己不被侵犯为原则,不能永无休止地卷入社会达尔文主义支配下的武器竞赛中”。第二,手段上的囚徒困境,在逻辑上也是悖论。而现实的困境又与逻辑上的悖论相关。化解这一悖论的,是儒学的“书法”,即儒学的思维方法。不同于形式逻辑的非此即彼、二元对立的思路,蒋庆将这种儒学方法论称为“时中智慧”。

  所谓“时中智慧”,即将同一件事分成两个层次来看待。一个层次是道德层次,它涉及到人的动机或目的;一个层次是实际层次,它涉及这一事件的结果的性质。以善致善和以恶致恶都不存在逻辑上的矛盾,但对于以恶致善的行为如何评价,就会出现难题。在道德层次,儒家的“时中智慧”不会肯定以恶致善的行为,但在实际层次却可以默认它,这被蒋庆称为“实与文不与”。这样的“春秋笔法”看似矛盾,但却恰当地化解了由形式逻辑引发的悖论,并且在实际中可以操作。这种“书法”反映在《春秋》对所谓“霸道”的态度上,即对如齐桓和晋文等霸主“实与之”,但同时强调这些霸主的作为并未达到“王道理想”,所以“文不与”。这样就不会把一时凭借霸力的诸侯理想化和神圣化。

  对霸道“实与之”的态度已经是儒家对手段容忍的极限,儒家的底牌是,如果鄙视手段,就宁肯不要目的。儒家认为,最有可能毁灭人类自己的,就是以善的目的为恶的丑行辩护的行为。即使为了私利,人们都难以爆发出那样大的破坏力。儒家深深地意识到了这一点,并且认为自己也不例外。一旦使用恶的手段,儒家本身也会变味。儒家最终可能要以自己的“失败”为代价。但人类不走儒家的以善致善之路,最后遭受毁灭就只能怪自己了。

  与康德认为道德对于永久和平无关紧要的看法截然不同,儒家将实现永久和平的功夫更多地下在人类的道德提升之上。儒学作为一种冯友兰所说的“生命之学”、“做人之学”,不仅是一组道德原则和对它的讨论探究,而且要人们身体力行。儒学要把人的一生都当作提升道德水平的过程。尽管儒学相信“人皆可以为尧舜”,但还是对文化英雄即“圣人”的出现抱有希望,因为人类历史也证明了他们教化和挽救人类的作用。这种文化英雄无论在东方,还是在西方都曾出现过。在道德方面,儒家不同于西方文明的地方在于,它不仅希望个人有道德,还希望国家有道德。只有这样,才不仅能够出现和谐的民族社会,还会出现和谐的国际社会和跨文明社会。

  培育国家的道德,儒学的方法就是春秋笔法。《春秋》对遵从道德的战争予以赞扬。如宋襄公不忍楚军渡河和未排列整齐时出击的行为,被认为是“临大事不忘大礼,虽文王之战,亦不过此也”。另一件楚宋之间的事件也受到称赞。说的是楚军围宋城,只剩下七天的粮食,于是派一个叫司马子反的大夫去宋城刺探情报。他正好与一个宋国派出的大夫华元相遇。华元告诉司马子反宋城内已经“易子而食”,结果司马子反回去后要求楚王退兵,楚王于是“引师而去”。《春秋》称赞司马子反和华元个人“发于恻隐之心,不忍一国相食”,也包含了对这种国家行为的肯定。这样一种“国家道德”后来竟真的出现在中国的“后帝国”中。例如在汉代,当时的政府认为乘人之危攻打别国是不道德的,而宋朝时也有因向西夏“示以仁义”而从已收复的土地上退出。这些行为从短期看颇为不利,但由于存在超越国家的道德,有助于在中国历史中至少局部地实现了相对和平的理想。不同于只存在几百年的罗马帝国,在汉以后的中国历史中,“后帝国”是主要的政治形式。

  相信道德力量,儒家首先是充满道德自信的。在儒家看来,无论在技术上多么精致,只要不脱离“以力服人”的范畴,就是在道德上应该鄙视的。蒋庆先生曾出入于各种学说之间。当他走向儒学后,我们发现他不时透露出来的文化自信甚至优越的神情。这与那些不了解中华文化真精神却文化自卑的一群有着天壤之别。对于康德的理论,尽管并非直接,蒋庆先生在《公羊学引论》中就曾针锋相对地批判过“假历史理性以行恶”的历史决定论(辽宁教育出版社一九九五年版,267页)。这种理论与社会达尔文主义一样,是近代以来西方世界恶行的辩护性理论。我们当然应该承认在一定条件下由私利对抗形成的权利体系的作用,但我们更知道使它真正有效运转的道德之“心”。在今天,当初使康德敬畏的“头顶星空”已经武装到了牙齿,战胜这一毁灭人类之恶的力量正来自于他同样敬畏的“心中道德”。

  二○○三年十二月二十三日于北京郎家园

  (《以善致善——蒋庆与盛洪对话》,即将由上海三联书店出版)

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