多元化的儒学面向——在四川大学“儒学研讨会”的报告(干春松)

选择字号:   本文共阅读 1141 次 更新时间:2011-12-05 10:02:53

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干春松 (进入专栏)  

  

  如果一定要讲一个题目,那就是我平时和黄玉顺教授经常说到的,如何理解当下的儒学状况。尽管我们之间进入问题的方式特别不一样。当然,我跟他和陈明其实在某种程度上是比较相像的,具体怎么相像呢,我等会儿再说。有些同学在报纸上或网上可能看到了,最近我和陈明有过一个对话,谈近十年来儒学研究的一些问题。今天的报告呢,我就进一步谈下我自己到底是怎么看这个问题的。另外我还想大致讲一下我对现在“儒学复兴运动”的一些看法。这是黄玉顺教授起的名称,黄玉顺教授特别善于起名字、说警句,包括“人天然是儒家”、“儒学复兴运动”等等,这些说法黄玉顺教授都用得很早,现在基本上也就成为通用的名词了。

  虽然我和陈明对话的标题叫“儒学的影响力其实还很小”,好像是这样一个标题吧,但事实上进入新世纪以来,儒学研究出现了许多新动向,值得我们关注。2007年夏天在北京开过一个会,叫“孔子与当代世界”,但这个会基本上不是我们儒学界的或者说哲学界的人去的,大多数人是搞别的学科,象甘阳和刘小枫,还有金耀基、张德胜等香港的,是一些搞社会学、政治学的人参与。我自己也一直在反思:到底从什么样的一个角度,我们能称为“儒学复兴”?到底该怎么来理解这么一个事情?或者说,现在国内对儒学的研究到了什么样的程度?有什么现象值得我们注意?

  刚才在来这里之前,我向黄玉顺教授介绍了一些情况。法国高等社会科学院有一个中国问题研究中心。他们在发给我的一个计划书里面说,他们确定了未来的一个重要的研究课题,就是中国内地的儒学复兴运动。计划的组织者是杜瑞乐,可能有些同学听过这个名字。我们有时候写文章时提到“大学儒学”,这个词就是他创造出来的,而且也是他用得比较多。

  大家都在说、都在用这样一个词,那么究竟什么样的方式叫“儒学复兴运动”?我们平时见得最多的,当然就是在2005年武汉的“新儒家大会”上,方克立老师写的一封信提出的要注意研究“大陆新儒家”。所以,当我们谈儒学复兴运动的时候,因为他的那一篇文章,人们就会下意识地把儒学复兴运动和他举的那四个人联系在一起。这四个人大家可能都如雷贯耳,就是蒋庆、陈明、康晓光、盛洪。北京的那个会,蒋庆和盛洪都去了,其他的两个没去。

  但是,在我跟陈明的那个对话里面,我说:儒学复兴运动仅仅以他们四个人作为代表,是很不够的。这个很不够是因为现在儒学复兴运动的面向特别多,比如说还有黄玉顺教授的“生活儒学”。当然,我自己还是倾向于认为,我和黄玉顺教授做的是比较偏学术的工作,不像他们四个比较爱对社会发表意见。我们比较接近对儒学的纯学术性的研究,不太掺和一些政治或者社会的问题。那么,从学术的角度来说,即使在哲学方面,角度也还很多。当然,我自己最感兴趣的是一些并不属于人们习惯认为是做儒学的那个范围,比如说刘小枫。刘小枫在北京是有很大的影响的,他很早就在作《儒家革命精神源流考》这样的东西,他后来又做廖平的经学,包括推介蒙文通的一些东西。我觉得他的一个很重要的特点就是从经学的角度、结合施密特和施特劳斯的一些观点来做自己的研究。还有一个也是鼎鼎大名的:甘阳。他的一个很受人注意的口号就是“儒家社会主义”。在“《读书》事件”之前的第六期还是第五期,他发表了《十年·三十年·六十年》,在这里面他就提到“儒家社会主义”这样的口号。这些还都是在相当公共的论域里面的。这几个人都很有名,很有影响。另外一些人,最近也很受人关注,象北大的朱苏力,大家可能注意到他这些年写了很多文章,是从费孝通的一些东西入手,研究费孝通和梁漱溟的一些东西。他的几个学生我现在比较熟,他们做的方式跟我们做哲学的方式很不一样,都是一些相当具体的做法,比如说做儒家的正义观。当然这会有很大的争议,到底儒家的思想能不能用“正义”这样一个概念来阐述。朱苏力在法学领域的影响,可能在座的也知道。他的一个学生就是专门研究古代的法律体系,从古代的法律条文和判例中来讨论正义的问题、公平的问题、刑罚的问题,再把这些问题和中国儒家的观点结合到一起。这些给我们一个特别欣喜的感觉,就是说,现在甚至像陈志武这样的经济学家也在谈儒学,就好像是“天下何人不谈儒”的感觉。虽然他们可能不像我和黄玉顺教授那样,大多数的精力在做这个,但是近几年他们也已经把很多的精力投在儒学上。我个人感觉到,从国内到国外,从学术界的情况来看,“儒学”这个话题已经成为相当受人关注的一个问题。他们所关注的东西不是我们前面说的那四个人所能代表的,还是有更大的广度。

  我觉得,“儒学复兴”肯定是要从两个角度去做。这两个角度恰好就是我和黄玉顺教授关心的两个角度:他是关心形而上的一些东西,肯定要有更多的理论上的创造,即它的背后的形而上的一些问题;另外一个角度,就是它跟我们中国现代社会的契合点在哪里。这是他们那些搞政治法律的人更关心的。至于那些搞心性传统和文字考据的人,我个人不太愿意把他们放在这个“儒学复兴”的范围内。我觉得这里面有一个差别,就是有关怀和没关怀的差别。比如说,我自己在上世纪的1994年、1995年就开始对儒学制度化的一些问题进行研究,实事求是地讲,我当时是没有关怀的,我就是觉得这个问题很重要,想研究它,想把这个问题弄清楚。陈明和余敦康先生对我都是这么一个评价,就是说我“幸灾乐祸”,看着儒家的解体,我幸灾乐祸!呵呵!这话最近也还用过。的确是这样的,因为当时就只是觉得这个问题重要。当然现在也还是有一批人,比如说做中国哲学史研究的,在他们背后并没有一种价值的投注。如果他没有更多表现出这样一种价值投注的话,我就觉得他很难说是一个自觉的在做儒学复兴工作的人。

  当然,这些投注的背后其实也是我们所共同面临的问题。大家可能都看过任文利给黄玉顺教授写的那个书评。这应该说是我们最近特别头疼的一个问题,就是说,你一方面在做价值投注、文化认同这样的工作,另一方面觉得儒学经过这一百年的西方学术规范的影响以后,它越来越找不到原来的那样一个状态了。我们发现,我们再也无法拒绝用西方的思想方式来解释我们的思想传统。这里我们要先回到杜瑞乐的那个所谓的“大学儒学”的问题。

  这个杜瑞乐是一个特别有意思的人。他进入这个问题是从中医进入的。中医是个相当有典型性的事件。我们知道,以前的中医就是一个老中医带着几个徒弟在家里教学,学号脉,学望闻问切。新中国成立后建立起一批中医学院,建立起来以后,中医就变成了课堂教学,就跟我们教哲学似的,老师在上面讲,怎么把脉,告诉你几个原则。但是这样的一种教学方式其实完全同西医的教学方式是一样的。且不说中医学院里面要上很多西医的课,杜瑞乐发现,这样的教学方式,一个最大的问题就在于:中医能不能这样教,即能不能通过中医学院这样的方式来教?他调查发现(法国人爱做那种人类学的调查),大多数中医学院毕业的人都改成西医了,或者说根本没学成中医的那一套东西。他是从中医来讲那个更根本的问题,即儒学的问题。中医当然是个问题,但在传统意义上,它是个“技”的问题,最关键的是这个“技”背后还有一个“道”的问题。“道”的问题就是儒学的问题。所以他后来比较关注我做的制度化儒家问题,因为我做的那个问题跟他有关系。他发现,原来我们儒学的教育,即私塾、书院,或者还有官学,即一些官办的学校(书院大多数时候是私学),学生学习的方式都是晴耕雨读,不是完全现代意义上的“教育”。杜瑞乐在研究中国近现代教育以后发现,整个现代教育体制建立起来以后,儒学必须适应现代的大学教育。以前北大在做最早的教学计划的时候,就是把“五经”分了,《周易》分到哲学门,《春秋》分到史学门,《诗经》就分到文学门,根据它更像是一个什么样的学科来判分。虽然说有孔门十哲、孔门四科,有德行、文学、言语、政事,这当然也可以看做是一种“学科”,但不是现代教育体制中的“学科”,或者说两者之间的标准有很大的不同。但是进入现代教育以后,儒学就完全变成一块一块的东西。杜瑞乐认为,这样的模式就叫“大学儒学”的模式,和传统儒学的模式是完全不一样的。这样的模式的一个最恶劣的结果就是儒学变成知识了。

  由此我们来看黄玉顺教授的“生活儒学”,他的那个“生活”与我们的日常生活好象没关系。经常有人质疑:它到底是一个知识的体系呢,还是一个行为的体系?我们说,儒学原来是一个知行合一的东西,它当然不是为了知,知是为了行。而“大学儒学”呢,它就是知。我想在座的各位,考中国哲学史也好,跟着这边学儒学的课程也好,并不必然有这样的一个预设,说我要成为一个儒者。我上这里来学习,那么我就是要掌握中国哲学的知识。儒学是在中国哲学里面,以前基本没有太单独的“儒学”的说法,就是“中国哲学”。你就是学一个中国哲学而已,并不一定要有很强的价值投注。价值投注有时候对于你的学术研究反而是个问题,要是有过多的价值投注的话,你就会发现你的研究会有很大的障碍。现在的儒学研究者几乎无法回避这样的困境,黄玉顺教授在做“生活儒学”的时候,我们会发现一堆胡塞尔、海德格尔的东西,我看了都经常头皮发麻,有时候会被他带着走。而我自己承认我研究的很多框架来自于知识社会学的那样一些东西。知识社会学也好,胡塞尔、海德格尔也好,都不是我们土产的,就是一个外来的东西。但是我们现在几乎无法拒绝。我想,这是“大学儒学”这样一种方式出现以后,对儒学研究所产生的障碍。

  因此我们需要思考这样的问题,即到底用一种什么样的方式来分析儒学在传统社会的存在状况才是最好的。1998年的时候我刚好去美国参加他们的一个读书班,那个读书班主要就是读福柯的书,我就被那个框架给吸引了。大家都知道,就是那个三角框架,即知识、权力、真理的那样一个框架。福柯认为,整个的社会知识价值体系是由这样的一个三角形的框架构成的。所谓的知识,拿儒学做比方的话,在孔子的时候,或者说在最早的时候,它是一套包含着操作、包含着背后的宇宙观那样的一个知识体系。人类社会的所有知识体系,古代的知识体系,尤其是儒家,由于它有很强的入世性,就会很自觉地去找一个权力的支撑。所以才有孔子周游列国、孟子到处走动的那样一个过程。那么,当时机发展到一个阶段,比如说汉代那样的一个特殊的时期,整个社会的合法性和正当性需要一套价值观念来作为它这个社会稳定的保障的时候,它必然会寻找一种知识体系来作为它的合法性和正当性的依据。所以,儒学,即“马上可以得天下,马上不能治天下”这样一套理论就在汉代的儒生和权力系统的互动下建立起来。这就是知识和权力之间的关系,这是相互的需要。

  知识体系需要权力体系作为它的依据。不知道黄老师怎么想,我觉得我们每个人大概都有这样的一个冲动或者说是希望,就是希望自己写的东西被更多的人所关注,因为我们认为我们是在做一个很重要的东西。这是你在进行一项工作的时候的前提。谁都不会说,这个东西对我完全没意义,否则我还要花功夫去想它干嘛?做完以后,你当然是需要有更多的人来同意你的观点。对于一个思想体系来说,它可能就需要一个更强力的机制才能发挥它的意义。这就是知识和权力之间的关系。

  那么真理呢?当权力要让知识作为它的合法性和正当性的依据的时候,权力必须改造这个思想。改造这个思想的过程就是把这个思想真理化的过程。这就是儒家经典化的过程。我个人认为,儒家经典化的过程就是一个知识体系凭借权力的作用使自己逐渐变成为一个真理体系的过程。当知识被装扮成真理以后,对于权力有很大的作用。权力可以凭借这样一个是真理的东西,作为它权力的正当性的依据。

  这样就产生了知识、权力、真理的三者互动。对于知识来讲,建立起这样一个架构,有一个很大的好处,这就是我说的那个“制度化”的过程。从汉代独尊以来,儒学,最初是经学,隋唐之后成为选拨官员的机制的重要一环。一旦成为大家上学必须要考的科目,那么不管你喜不喜欢这个东西,你都要读它。你要是不读,或者你要是不学这些东西,你就不能成为硕士、博士了。对于这些东西,你没有什么可以讨论的。儒学也是这样的,在古代如果说你想“朝为田舍郎,暮登天子堂”,当然打仗建功立业是一方面,宋以前可能还有一些家族制度,但是最直接也最合理的方式就是考试。考试制度当然有一个很长的发展过程。我们知道,汉代时是孝廉制度,真正的科举制度是到隋唐以后才逐渐完善地建立起来的。这个科举制度的建立就是为整个儒学的这个三角框架建立起了一个轴。有了这个轴,所有的官员,(点击此处阅读下一页)

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