万俊人:政治与道德的吊诡

选择字号:   本文共阅读 2142 次 更新时间:2011-11-28 14:28:15

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万俊人 (进入专栏)  

  

  如果把正反交互及其无穷的辩难看做是古希腊原初哲学意义上的辩证法之本义,那么,政治与道德之间的关系便可以看做是一种充满吊诡的辩证关系。如果中国古代政治文化中的所谓“阳儒阴法”多少能够显露政治与道德之间的这种辩证式的吊诡奥秘,那么,文艺复兴晚期意大利最著名的政治思想家马基雅维里的政治伦理主张就是一种彻头彻尾的把玩“阴”谋、并鼓吹用“阴”谋制胜“阳”谋的政治“恶”论。无论人们或者马基雅维里本人可能提供多少或者多么充足的历史语境主义和政治现实主义的辩护,其政治“恶”论都足以让人们瞠目结舌,惊讶不已。我相信,正由于此,马基雅维里本人及其政治道德思想才会成为近代以来人们津津乐道、聚讼不断的思想话题。

  

  一

  

  直观而论,马基雅维里受人关注和诟病的主要关节似乎是其非道德主义的政治权术学。可实际上问题远比这种直观论断复杂得多。比如,马基雅维里明明是固执于一种非道德主义的政治学立场,为何后人仍然把他视之为西方近代共和主义政治哲学的先行者?这显然并不符合诸如施特劳斯所理解的古典共和主义政治哲学的义理。又比如,早在古罗马时期,律法主义者们便看出并提出了政治优先并高于道德的类似主张,为何后人仍然把他看做是西方古典政治传统转向西方现代性政治哲学的关键人物?即便我们承认道德与政治的分离的确在很大程度上标示了西方现代性政治和政治哲学的转型特征,也似乎不宜把马基雅维里的政治学或政治哲学简单地等同于“把恺撒的归于恺撒,把耶稣的归于耶稣”之政治说辞。最后还比如,单单就马基雅维里的“政治脏手”观念而论,虽然其非道德主义意向不难证明,但承认政治之手的“脏”不也还是对政治道德之真实存在的一种反证么?是否可以将其简单地归于非道德主义范畴而心安理得呢?恐怕不能如此武断罢?!凡此种种,都显露出一种强烈的暗示:马基雅维里及其政治道德学说并不简单,其所留下的疑问和政治思想价值都十分耐人寻味,需要我们耐心谨慎地考究分析。更为重要的是,透过这些分析,很可能还会让我们对现代社会的政治生活和政治哲学形成许多新的有意味的思考,产生触类旁通、举一反三的思想效应。

  与多数同类著述不同,门下谢惠媛对马基雅维里政治道德学说的检视所采取的是一种政治哲学或政治伦理的视角,这使其分析论述有了一种哲学的理论高度。

  谢著告诉我们,马基雅维里及其政治道德学说的提出本身,构成了西方古典与现代社会转折关节的一个重大学术事件,提出了一个关乎古今政治和道德之间价值翻转的重大理论与实践问题,这就是如何看待现实政治与理想道德的根本价值立场问题。在马基雅维里看来,政治的世界根本只是一个现实的世界,甚至可以说是一个功利的世界。在这个世界里,人们重视和追求的只有成功、优胜和闪耀在皇冠顶上的强权的光芒。因此,政治学和政治哲学——或者,一切关乎政治的学说和理论——所应且所能关注的只能是“事实之真”,甚至很可能还只是成功行动的“事实之真”(而非一般哲学所关注的“哲学真理”,亦即“绝对真理”),或“知识之真”、“观念之真”,当然更不会是道德哲学或伦理学所关注的“价值之善”甚或是所谓道德“至善”。由于,政治学和政治哲学的要害只在“真实”而非“真理”,所以,它(们)所应且所能做的事情也只是去弄清楚诸如“实际如何”一类的事实问题,而大可不必奢望去考究“应该如何”一类的道德价值问题。

  我的直觉是,谢惠媛博士的总体判断是有根据的,马基雅维里奋力而为的是把政治的归于政治,把道德的归于道德,以此尽可能减少、直至完全防止道德伦理对政治事务的纠缠干扰。但他并没有以此否认政治与道德之间千丝万缕的关联,否则,他不会如此在意道德伦理,或者说在意政治的道德伦理负担;不会大谈所谓“政治脏手”的问题——很明显,如果政治与道德伦理之间真的能够楚汉两界泾渭分明,无论政治家和当权者如何玩弄权力权术,都不会产生什么“政治脏手”问题。政治家的手之所以会脏,皆因政治生活世界中总是时时刻刻到处都有道德伦理的幽灵。

  

  二

  

  我以为,至少还有以下三个问题值得注意和思考:

  第一,权力与权利究竟何者优先?权力是一个纯粹的政治概念,但权利则不然,它既是一个政治概念,但从更根本上说,又是一个道德伦理的概念。将两者相提并论且做先后轻重的次序比较,本身便是在政治与道德之间讨说法,论道理。强调使政治摆脱道德伦理的干扰是马基雅维里的主要意图之一,因为这一主张,他的政治学和政治哲学被看做是西方古典政治学与现代政治学之间的分界标志,从而使他本人成了近代新共和主义——与古希腊柏拉图相对——的先驱,甚至是西方现代性政治的思想先驱。可是,马基雅维里的用意恰恰表明,在他的时代和他所在的意大利佛罗伦萨,政治与道德有着多么密切而复杂的关系,因为道德的存在,所以才需要他——或者,他觉得他需要向当权者和政治人民——拒绝或超脱道德,让政治权力游戏免于道德伦理的干扰。问题的关键在于,如果接受马基雅维里的主张,让道德完全摆脱道德伦理的“羁绊”,那么,政治及其权力游戏又该如何实现权力自身的系统均衡?显然,没有哪一个社会和政治共同体能够接受某种不受约束的权力统治。绝对的权力必然导致绝对的腐败,从而最终必将消解权力本身。既然还是一种游戏,就必须有游戏规则。政治权力属于霍布斯所说的“利维坦”(Levitan),因而必须受到制约。

  马基雅维里似乎没有解决权力的游戏规则和政治制约问题,他的言行给我们留下的印象是,权力游戏无异于市场的资本游戏,自然竞争创造自然秩序。可是,政治毕竟不是经济——除非我们给两者以某种特殊的修辞修饰,政坛也不等于市场——尽管我们承认政坛上的权力竞争与市场上的资本竞争有着相似的逻辑。十七世纪的洛克和十八世纪的孟德斯鸠看到了这一点,也承认政治(权力)乃是人类社会“必要的恶”。因此,他们先后提出了分权而治的主张。分权而治的实质是“以权力制约权力”,即“以恶制恶”。这一政治观念确乎被近代欧美社会所普遍接受,看起来也相当有效。但是,这一政治观念仍然难以彻底解除人们对权力制衡之合法有效的担忧:仅仅依靠政治内部的权力制衡能否持久有效地防止权力滥用或政治腐败?当分治的权力在某种特定的情形下形成权力合谋,又该如何防止权力滥用或政治腐败?这仍然是一个严肃的问题!

  事实上,在现代西方政治实践中,已然多次出现了权力合谋和权力腐败的问题。所以,现代政治学和政治哲学所探讨的主题虽然并没有全然超出“公共权力及其合法运用”的主题,但具体的理论解释和分析论证却已大为改变。一个较具共识的现代民主政治观念是:权力不仅需要权力系统内部的政治制约,还需要权力系统外部的社会制约,包括道德伦理的政治自律和公民社会的外在他律。这就是说,一种真正的民主政治不仅需要“以权力制约权力”,同时还需要(甚至更需要)“以权利制约权力”、以政治良知制约权力者的灵魂。“以权利制约权力”的基础是“公民权利(the civil rights)优于且先于政治权力(the political power)”,这是基于人权优先的道德原则而确立起来的、真正具有人民民主政治意义的基本政治原则,它是政治的,也是道德伦理的,确切地说是政治伦理的。哲学地说,如果说“以权力制约权力”的政治命题仅仅是基于单纯的政治现实主义的权力理论,那么,“以权利制约权力”的命题则是一个强政治伦理命题,其所强调的是人民(公民)的基本权利优先于政治权力,强调以公民权利——通过日益强健的公民社会——制约政治权力,乃是一种更为合理正当的政治哲学和政治伦理学。很明显,权力理论拒绝政治的道德承担,政治哲学和政治伦理学则坚持政治的道德承诺。这是我在二〇〇五至二〇〇六年赴哈佛大学做富布莱特项目所研究的课题和最终结论,恰好可以部分地作为我对政治与道德之间的关系理解。

  第二,政治的恶——更准确地说,政治的道德之恶——究竟是一种必然的恶还是一种“必要的恶”?如果政治的恶是必然的,那么,人类社会的一切就真的只有等待宗教的天国救赎了;如果政治的恶只是“必要的”,那么人们必定会追问:在何种条件、何种情形下,我们可以承认政治是人类社会的一种“必要的恶”呢?既是“必要的”,就得有形成或产生“必要”的前提和条件,否则,“必要”就会成为“必然”!倘若如此,人类社会就会真的陷入万劫不复的灾难深渊了。我想,即使马基雅维里本人也不会乐见这样的后果。

  不错,政治是人类进入社会文明所必须承受的代价,但这代价必须是人类自身可以承受得起的。谁胆敢打开潘多拉魔盒,谁就必须先拥有控制魔鬼的宝剑。人类之所以创造社会,志愿以社会的方式生存发展,首先是出于寻求“安宁”和“福乐”的目的,这是人类始祖们通过诸如“围猎”、“群祭”等集体行动的经验逐渐意识到的。因为组织氏族部落,继而创建城邦、国家,组成社会,逐步走进社会文明的人类需要组建诸如政府一类的公共权力组织或机构,来治理自身所创造的社会和社会生活,这就是政治的起源。可见,政治的起源是“人为的”,是人类有自觉意识和自为目的的社会组织管理行为,既如此,政治本身就不可能是一种必然的恶,而最多也只能是一种非如此不可的“必要的恶”——如果说我们接受社会契约论的有关解释并正视政治权力必须受到制约的客观事实的话。

  政治之为“必要的恶”是它必须受到制约的政治原因,但却是基于道德伦理所产生的一种政治伦理判断。如果仅仅限于政治本身,所谓“必要的恶”就是一种无稽之谈。说政治是一种“必要的恶”,是说政治权力的形成和行使都在某种特定的程度上是以出让、限制,乃至牺牲部分公民个体的人权和自由为其前提代价的。公共权力的形成是以全体社会成员让渡部分私人权利为前提和基础的,而公共权力一旦形成,私人权利的让渡就如“嫁出去的女,泼出去的水”无法收回,公权或者政治权力就会行使其对所有社会成员的私权的合法限制。然而,这一意义上的“恶”意仅仅具有纯前提预设的意义,而在实质意义上,公共政治权力及其运用反而应该是有益于公共社会发展和人民的福宁与福利的——当且仅当它的行使始终不逾政治的合法正当性原则。

  如此看来,关于政治之恶,关键的问题并不是对其“恶”意的理论探究,而在于人类社会的政治生活实践如何始终确保其政治合法和政治正当。如果能够确保政治权力及其运用的政治合法性和政治正当性,就可以把政治的“必要的恶”降低到最低限度,甚至防止其发生;反之则否。需要注意的是,政治合法性属于政治法律的范畴,而政治正当性则属于政治道德和政治伦理的范畴;前者关乎政治原则,后者关乎政治大“道”,即所谓原则的原则。大“道”不正,政治实践的“术”与“势”必定不正,政治之恶便势所必然;大“道”正直,则政治实践的“术”与“势”也当无大谬。诚然,在现代社会结构日趋公共化、制度化和管理技术化的情况下,政治的“术”与“势”也大有讲究,所以,“社会管理”或“公共管理”才会日益凸显,成为当代社会的重大课题,公共(行政)管理学也随之成为现代社会科学知识体系中的“显学”。

  第三也是最后最重要的问题是,让我们再一次重复康德的问题:人类社会所需要的究竟是“道德的政治家”还是“政治的道德家”?权力是政治的显形,最容易夺人眼球。但实际上最关键、最复杂的问题却在权力巨大影像的背后,在于权力这架力量强劲的机器的运行过程之中。西方近代以降的多数政治学和政治哲学似乎已经习惯于把政治看做是权力游戏,就像西方的多数自由主义经济学大多习惯于把现代经济问题看成是纯粹的资本游戏或者市场游戏一样。但另一些人——他们的群体似乎越来越大——则不以为然,从康德、马克思到施特劳斯,甚至包括部分的罗尔斯和哈贝马斯,以及詹姆逊、丹尼尔·贝尔等等,都不同程度地看到了权力的背后和权力运行过程之中的那些更深刻的东西,比如,社会阶级分化和阶级矛盾;经济基础和上层建筑;政治和政治家的道德;以及“文化政治”等等。这其中,权力好像仍然是焦点,但却不再只是形式或抽象的权力概念,而是同权力者本身及其所处社会经济、政治和文化、历史的特殊语境密切关联的活生生的权力行动。在此情形下,政治的焦点与其说是权力,不如说是作为权力主体的权力者及其身后与内心。

  我赞同这种新的政治学和政治哲学理念,并不遗余力地为之辩护,努力开拓其言路和理路。因为在我看来,政治学和政治哲学光谈论权力是没有多大意义的,尽管不能不谈。(点击此处阅读下一页)

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