陈启云:魏晋南北朝时期中国知识分子的特色

选择字号:   本文共阅读 2312 次 更新时间:2011-11-27 11:58:53

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陈启云  

  

  

  一、士、儒和知识分子

  

  在中西文化中,“知识分子”一词都是近代的产品。这名词与中国传统上的士和儒的含义有同有异。士和儒是中华文化的特殊产品;知识分子则为人类文化的普遍现象。就其共相而言,士与儒属于知识分子,就其特色而言,士与儒和西方或现代的知识分子有重大的差别。本文用“知识分子”为标题,主要目的在采用比较分析,对中西文化中知识分子的共相和特色略作探述。

  中国传统上的士,自始即在政治和社会上有相当崇高的地位。关于“士”字的来源,有解释为男性生殖器的象征,有解释为大一,即古代部落社会中的矫矫者,与“王”字只有一画之差。至于释“士”为“十一”,为“能事”则为后义。在西周封建制度下,士为地位仅次于诸侯大夫的大多数贵族成员。春秋战国时期,封建制度解体,士人逐渐成为政治、经济、社会的中坚分子。《公羊传·成公元年》注云“古有四民,一曰德能在位曰士”,即表出士的地位在四民之首。《汉书·食货志》云:“士农工商,四民有业。学以居位曰士。”作为士的条件,由世袭一变为德能,再变为学识;然其居位的观念,则一贯不变,是以士、仕含义相近。士在中国社会上的地位,与士本身的思想意识有密切的关系。一般而言,士的最高理想,根源于“仁道”。曾子曰:“士不可不弘毅,任重道远。仁为己任,不亦重乎;死而后已,不亦远乎!”子曰:“人能弘道,非道弘人。”生而为人,不能无“仁”,这一道义,终身至死,不可脱逃,是一非常强烈的入世思想。儒家如是,道家就如是,虽然强调离群独立,但老子所谓:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”其最高境界之“自然”并未完全脱离现实。究极言之,天地万物既然是自然的一部分,人群社会、甚至道德伦理亦何尝不是自然的一部分?阮瞻(修)谓:“孔孟名教、老庄自然,其旨将无同?”王弼解《论语》,向郭注《庄子》,佛教《华严宗》注重“事理无碍”,大旨在此。上述理想,不但有强烈的入世思想,并且注重调和折中,综合融会。以期“修、齐、治、平”,“天人合一”,甚至人我或物我相忘,是一大特色。此一思想特色,和士在政治、经济、社会上作为中坚力量,须要统筹调度、兼顾全局的地位和功能,息息相关。

  西方文化中,知识分子的思想意识和社会地位及功能和中国的传统有很大的差异。西方智慧注重分析辨别,立言注重批判辩论。对于物我之间,主观和客观,情感和理智,直觉和反省,认知和信仰的分辨极为严格。对于心灵的活动与肉体的生活,理想和现实的分别亦极为强调。认为知识分子应该献身于理想的心灵活动,保持对现实世界的距离。甚至主张知识分子必须与现实有距离,有疏远感(alienation),甚至发生冲突才能产生独立、自由、开创性的思考。必须对现实不满而加以批判,才能发挥崇高超越的理想[1]。此思想意识,一方面渊源于希腊哲学中柏拉图之理想和中世纪基督的属神观念。(柏拉图叙述苏格拉底为真理而服毒自尽,基督教义中耶稣之上十字架,都是在理想与现实冲突中,为理想而牺牲的象征。)二方面亦与西方知识分子,由古希腊的哲人、中古的教士,以至近代的学术文化界(其中除少数特例),大多与当时政治经济社会的权力中心较为隔阂有关。三方面则由于西方传统的理想对近代文明发展的现况而产生的反动。西方知识的传统,由于近代文化的发展,产生了相当大的变化。经过文艺复兴、宗教改革、启蒙运动及工业革命,西方入世的思想日益增强。而知识分子亦脱离中古教会的藩篱,取代了教士的地位,成为现代文化力量的中坚。由于实验科学和工业技术的进步,知识与现实关系日益密切,知识成为现代经济及社会的动力,知识权威得以建立;又由于教育的普及,知识分子数量大增。种种原因,使知识分子在西方现代社会具有举足轻重的地位。知识分子的思想意识亦发生重要的变化。部分知识分子开始觉得知识理想不再脱离现实社会,而是在社会中化理想为现实,由批评社会进而领导社会政治经济的发展。代表自由派知识分子者可参阅EdwardShils,TheIntellectualandthePowersandOtherEssays(1972)。这种趋向以法国大革命及拿破仑时代的百科全书派及马克思主义的科学社会主义,和西方若干社会工程师的出现,较为突出。修改马克思的理论者,如KarlMannheim,IdeologyandUtopia,EnglishTranslationbyLouisWirthandEdwardShils(1936)。最近批评Mannheim者如WillardA.Mullins,“TruthandIdeology:ReflectiononMannheim’sParadox,”HistoryandTheory,18∶2(1978),142-154。自由派而略带保守色彩者,如EdwardShils,op.cit.;S.N.EisenstadtandS.R.Graubard,eds.,IntellectualsandTradition,andIntellectualsandChange(1973)。关于西方知识界由文艺复兴以至成为今日社会工程师的演变,详见下引ThomasMolnar(1973)。倾向于这方面的知识界,英文以Intelligentsia为适当名词。由于这知识界的入世、领导社会的理想和中国传统上的士和儒的理想比较接近,若干学者亦以“知识界”(Intelligentsia)称谓中国的士、儒。例如EtienneBalazs,ChineseCivilizationandBureaucracy,tr.byH.M.Wright(1964),pp.18,169,190,257。西方近代的知识界,入世从政与现实打成一片的趋向,违反了西方文化中对理想与现实分离的传统。更加以马克思科学社会主义和西方社会工程师在近年来所产生的严重弊端,因而在一般西方社会及知识分子中引起极大的反动。现代自由知识分子(Intellectuals)认为若干知识分子(实为知识界)入世太深,在现实中迷失了自我的独立性,背叛了对真理的理想,是为精神上的死亡。他们认为有高深的知识,有权威的地位,而没有自由独立创造的理想者,不配称为知识分子。他们主张知识分子必须保持与现实的距离,与政治经济和社会的权力中心疏远,甚至发生冲突,才能重建独立自由批判的崇高理想。最著名的著作为JulienBenda,TheBetrayaloftheIntellectuals,Englishtr.byRichardAldington(1927,1928,1930;1955reprint)。关于此书之影响力,参阅RayNichols,Treason,Tradition,andtheIntellectuals(1978),pp.1-2.此书第一章对于西方近代关于知识分子的定义的争论,亦有相当详细的介绍,可供参考。

  ThomasMolnar,TheDeclineoftheIntellectual(1961,1973),对于西方知识界及教条主义之兴起及其引起之反动,曾作过详细的分析和研究。至于美国文化中反知识、反理想的倾向,及其引起知识分子的苦闷,因而在文学和艺术界发生强烈的反传统、反现实,甚至反理性的思潮,可阅RichardHofstadter,AntiintellectualisminAmericanLife(1963)。

  基于这种原因,西方自由知识分子对中国传统中的士、儒的入世思想和特殊地位颇为苛责。认为与现实调和,是缺乏崇高的理想。儒家倡言“天人合一”,是只知有人,不知有天。“物我两忘”,只是主观的感受,而非客观的知识。“折中调和”,即是缺乏择善固执的精神。历史上的圣王,只是王而不圣。不能与现实发生全面冲突,不能扬弃现实,则无法产生超越的精神理想。士既与社会经济政治的权力中心有密切的关系,则不能对此权力作独立客观的批评。关于中西文化传统不同,因而引起双方对知识分子见解之差异,笔者于1979-1980年度,代表加大圣巴巴拉分校与世界民主制度研究中心(CenterfortheStudyofDemocraticInstitutions)合作,汇合中西学者对“两文化、两时代间的知识分子”(TheIntellectualsinTwoWorlds:EastWest,TraditionalModern)专题研究,经过多次反复论辩,双方见解,仍有很大距离。由于中西文化传统差异很大,调贯中西,互相了解,实非易事。以下所论,乃欲就西方知识分子对中国士、儒的几点极端的批评,就魏晋南北朝史实,略作探讨。论点在于传统士、儒是否能站在独立思考的立场,是否有超越现实的理想,是否能够对政治权力发挥批评的功能,和能否对这种使命尽到择善固执的精神。

  

  二、对现实的敏感和批判

  

  士在魏晋南北朝有很特殊的地位。两汉士人的地位虽然相当崇高,但当时帝王的权力很大。相形之下,汉儒自称“得青紫如拾芥”,但作为政府官吏,士人仍不过为帝王权力下的附庸。汉末三国,帝国解体,君主权力相对减弱,士之势力大为增强。魏晋政权乃由士族集团中产生,有谓“王与马,共天下”;“王”代表王谢士族,“马”指司马帝室,士族之地位竟与帝王之地位平行,甚或过之。如果就现实利益而言,当时士人,尽可享受荣华富贵,锦衣玉食,乐而忘忧。但当时的史籍及诗文却显示此时名士间一片悲观沉重的痛苦心情。甚至外表的欢乐超脱,只不过为排遣内心积聚的愁怀。他们的痛苦,为的不是自己,也不是得势的士族阶级,而是为整个国家民族,过去未来的文化价值。这种悲天悯人的心怀,愈是入世,愈为尖锐。出世的人隔岸观火,虽然可以作出客观的批评,其真正的感受却远不如身历其境者来得深切。魏晋为一乱世,士大夫身受外患内乱之祸,其痛苦心情属于直觉之感受,尚不足为其对现实不满和批评的论据。但魏晋士大夫痛苦悲观的心境可远溯至两汉盛世。即在西汉武帝宣帝,帝国权力盛极一时的时期,汉儒即已感觉到刘氏皇室的危机,对朝廷作出很严厉的批评,要求革新。这种革新的运动,至新莽而达到高峰。然新莽改制终于失败,东汉政权的成立,对儒家和大族尽力安抚,处处让步,导致儒士合流,成为中世的士族。然而在东汉儒家正统思想进入高峰的时期,许多士人由批评政治转而发觉汉代儒学本身的缺点,对儒学本身作出严厉的批评,王充《论衡》即为一例。《论衡》一书在当时是否广为流传,目前仍有可议之处。但王充对儒学不满而产生的批评,在东汉一代却非孤立现象,这点笔者在今年普林斯顿大学出版的《荀悦与后汉思潮》一书,已有系统的分析。及至汉末魏晋年间,清流士人直接掌握政权,士论又由批评儒学转而对士大夫本身的言行流品,以及士人最高模范的圣贤,加以批评和怀疑。此种批评和怀疑,一方面引发了前述魏晋名士痛苦悲观的心情,一方面又有助于印度佛教外来思想在中国的传播。关于这一时期史实与思想的发展,可参阅笔者(ChiyunChen),HsiinYiieh(A.D.148-209):TheLifeandReflectionsofanEarlyMedievalConfucian(1975);andHsünYüehandtheMindofLateHanChina(1980),pp.3-53。上述士人在西汉时以从政官吏而批评政局,在东汉时以儒学中人而批评儒学,在汉末魏晋,以士大夫身份而批评士大夫,发挥了知识分子高度的批评精神。这种批评精神由于士人的入世思想和在现实社会的地位,与西方传统知识分子隔岸观火式的批评有所不同,是属于自我反省式的批评。然其批评之严厉,足证士人可以超越个人甚至士阶级之现实利益而立论思考。而其对现实不满的敏感性,较诸西方宗教传统中之先知实在不相上下。《抱朴子·广誉》云:“聪者料兴亡于遗音之绝响,明者觌机理于玄微之未形。”《仁明》云:“料盛衰于未兆,探机事于无形,指倚伏于方外,距浸润于根生。”与所谓“安居思危”,“先天下之忧而忧”,其批评的范围似已超越现实上时间和空间的界限。

  

  三、超越现实的理想

  

  两汉魏晋士人因对现实的不满和批评,而趋向对超越现实的新理想的追求。此一趋向以六朝佛教思想为最甚。然其开端仍在中国士人本身。在东汉的清议和魏晋的清谈运动中所标志的理想“清”,即为此一追求的开端。“清”之对立者为“俗”或“浊”,后者纯为世俗现实的存在。(点击此处阅读下一页)

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