陈启云:魏晋南北朝时期中国知识分子的特色

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陈启云  

  对于“在家”和“出家”间的选择,和固执殉道的精神,并不明显。换句话说,他们可以在“出家”与“在家”之间,维持一脱俗而不出世的清高意识。魏晋的清谈和玄学,能够在南方维持下去,后来转化为梁陈和唐初南方的艺术和文学,即沿此直觉的、感情化的路线发展。这在南士而论,固然可以自命清逸不群。但在深受现实厄境打击的北士眼中,南方的士气文风实在不振,缺乏慷慨壮烈的胸怀和沉实积极的功夫。《颜氏家训》中对南北的习俗、学风和文风有很多切实的批评,颜之推对南方的清谈和玄学尤其不满(《勉学》)。王通(?)对南朝文人更是严加贬斥,至谓谢灵运、沈约为“小人”,徐陵、庾信为“夸人”,谢朓为“浅人”,江摠为“诡人”(文中子《中说》卷三《事君》)。

  在北朝异族政权统治之下,中国传统社会和文化大受摧残,政治经济制度亦受破坏。《晋书·食货志》:至于永嘉,丧乱弥甚……奔迸流移不可胜数,百姓又为寇贼所杀,流尸满河,白骨蔽野。当时高门华族大多避难南方,“洛京倾覆,中州士女,避乱江左者十六七”(《晋书·王导传》)。此外有地方宗族力量者,可以组织宗族武力勉强自保。其他士人,在异族劫杀之余,遭遇极为悲惨。刘曜入洛,“百官士庶死者三万余人”,“时勒及季龙,得公卿人士多杀之”,“至于降城陷垒,不复断别善恶,坑斩士女,鲜有遗类”,“王公士庶死者十余万”等,史不绝书。见《晋书》怀帝、愍帝纪,王衍及东海越王传及石勒载记。参阅唐长孺:《魏晋南北朝史论丛》(1955,1962),169页。兵乱之后,在异族政权下北方的残余人士,地位相当卑下,处境亦极危险和艰厄。

  然而数百年来,北方士人不但保存和恢复了中国文化传统和精神意识,而且同化了入侵的异族。后来隋唐帝国的兴起,根源乃在北方而不在南方。当然北方帝国的兴起,有其地理上、经济上和军事战略上的原因。胡人之终于华化,亦有其他因素:诸如胡人、汉人在中原人数的比例,游牧经济与农业经济的地理条件、部落政权与帝国政制的客观因素,边疆民族对中原文化的主观仰慕,等等。而北方士人处身异族统治之下,亦大多委曲求全,甚至奴颜婢膝以事虏主,如《颜氏家训》所述:齐朝有一士人尝谓吾曰:吾有一儿,年已十七,颇晓书疏,教其鲜卑语及弹琵琶,稍欲通解,以此伏事公卿,无不宠爱,亦要事也。(《教子》)这是现实。但颜之推的反应是:“若由此业自致卿相,亦不愿汝曹为之。”却是平实中最重要的精神理想和志愿。

  北朝士人中,对文化理想执持最坚,对华化政策推行最早,而结局最悲惨者,为北魏初年的崔浩。浩虽出身清河崔氏名族,“少好文学,博览经史玄象,阴阳百家之言,无不关综,研精义理,时人莫及”。但他在天兴中(398-404)给事秘书,太祖(拓跋珪)以其工书,常置左右。只是作侍从役使,地位很低。太祖季年,威严颇峻。宫省左右多以微过得罪,莫不逃隐,避目下之变。浩独恭勤不怠……其砥直任时,不为穷通改节,皆此类也。这说明了异族君主对左右侍臣的残暴和崔浩早年处境的困难。崔浩获得魏主的逐渐赏识,一则由于他恭勤不怠;二则由于他精通阴阳术数,多有应验;三则由于他能衡量客观实际环境,对于军国大事,算无遗策。至于他的儒学修养和文化思想,在北魏君主看来,是无足轻重的。魏太宗(拓跋嗣)虽曾受经于崔浩,但他对崔浩的博闻强识只不过和“虽无大用,然在公专谨”的丘堆相提并论。及至崔浩在魏世祖(拓跋焘)神四年(431)任抚军大将军定律令,在太延五年(439)任司徒修国史时,他已经历事三君,在政府任职三四十年,经验丰富,非少年躁进、志大才疏者可比。对于当时胡汉势力之对比,政局之反复无常,和北方士人的处境,应该深知熟稔。(并见《魏书·崔浩传》)但在崔浩得势的二三十年间,他的政策和行动却极端倾向于理想主义。在学术文化方面,浩遍注群经,“解《急就章》、《孝经》、《论语》、《诗》、《尚书》、《春秋》、《礼记》、《周易》”(《崔浩传》)。又“班所注命天下习业,并求敕浩注礼传,令后生得观正义”(《魏书·高允传》,浩本传则云:“并勒所注五经”)。又改定历法,正秦烧书及汉高祖以来妄造历术者大误四千(本传)。又监修国书,“立石铭刊载”,“营于东郊东三里,方百三十步,用功三百万乃讫”,“显在衢路”(本传),“用垂不朽,以彰直笔”(《高允传》)。甚至于日常生活中,浩微时“自少及长,耳目闻见,诸母所修妇功,无不蕴习。酒食朝夕养舅姑,四时祭祀,虽有功力,不任僮使,常手自亲焉”。后“遭丧乱,十余年间,不复备设”,而浩“先妣虑久废忘,后生无知见,而少习业,乃占为九篇”。及浩“备位台铉,衣则重锦,食则梁肉,远惟平生,思季路负米之时,不得复得,故序遗文,垂示后世”,以为《食经》,并前所著“家祭法,次序五宗蒸尝之礼”。崔浩在中原兵劫之后,异族统治之下,对中华学术文化以至社会风俗,乃欲小大俱与,全面保全以遗后世,其理想可谓极高,亦甚不实际。本传说浩“砥直任时,不为穷通改节”,不但与他坚持的文化理想有关,和他在政制上的措施亦一贯相通。浩早年已“著书二十余篇,上推太初,下尽秦汉变弊之迹,大旨以五等为本”。他托古改制的主张,不但干预到胡人部族权利,甚至与汉人地方豪族势力亦有冲突。因而“魏世祖左右忌浩正直,共排毁之”见本传。这是崔浩早年在政途上的一大挫折,足证他并不是一帆风顺,故而不知政局艰险的躁进者。本传说他“砥直任时,不为穷通改节”,似为别论。浩提倡西周五等封建制度,一方面是托古改制,二方面是考虑到当时帝国崩溃后的现实情况,三方面则针对当时蛮族部落虏掠士民、迁徙不定和地方豪族蛮横无法的混乱局面。当时北方士人要重建政治、经济和社会制度,要对付胡人军事领袖和汉人地方豪族两重力量,处境十分困难。王伊同在《崔浩国书狱释疑》(《清华学报》,新一卷二期),87页中说崔浩“助长豪门,屏抑单族”,是把高门士族和地方豪族混为一谈的结果。关于士族和豪族的区分,日本学者讨论了很多,中文可参阅拙作《中国中古士族政治考论之一》(新亚学报第十二卷),149,159-176页。崔浩的主张对后来北周的改制,甚至隋朝的统一,均可能有若干关系。后崔浩“每与(卢)玄言,辄叹曰:对子真,使我怀古之情更深。浩欲齐整人伦,分明姓族”,是欲在社会制度及选择流品中实现其一贯理想(卢玄传)。神中,崔浩定律令(《魏书·刑法志》),想亦一本此理想。太平真君六年(445),“以有司断法不平,诏诸疑狱皆付中书,依古经义论决之”。当时正是崔浩权势全盛之际,亦当与崔浩理想之实现有关。此一措施亦不切实际(两汉盛世尚不能实行此理想,何况北魏初年),然对于当时在朝的士人的精神理想,却有很大的鼓舞作用(当时任职中书的高允,似即受到影响,详下)。而“崔浩荐冀定相幽并五州之士数十人,各起家郡守”。当时监国太子拓跋晃“谓浩曰:先召之人,亦州选也,今可先补前召,外任郡县;又守令宰民,宜使便事者。浩固争而遗之”(高允传)。大概拓跋晃所支持的“先召州选”属于地方有势力人士和在位有干才者(豪族和官僚中人),故谓可以“便事”;而崔浩径自选拔者,则根据他重视学识及文化修养的一贯理想(知识分子),因此与朝中有权势者发生直接冲突。至于崔浩联结寇谦之立道教为国教,禁斥佛教,此举在当时宗教、社会、政治上牵涉甚广,后来更经佛教徒大事渲染,不能细论。《广弘明集》卷二所收《魏书·释老志》对崔浩辟佛一事,就大为渲染,和正史《魏书·释老志》所载,大不相同。崔浩此举,一方面固然与其早年所习“玄象阴阳”、“综核天人之际”的学养有关;另一方面则与崔浩对中华文化的一贯理想及政策有关,因而与拓跋晃所代表的文化利益发生更大的冲突。崔浩的理想和在异族统治下初期的现实环境相差太远,他的政策和行动终于失败。真君十一年(450)崔浩被诛:“清河崔氏无远近,范阳卢氏、太原郭氏、河东柳氏皆浩之姻亲,尽夷其族。”致祸之因,史称:“初郗标等立石,铭刊国记,浩尽述国事,备而不典,而石铭显在衢路,往来行者咸以为言,事遂闻发。”(本传)崔浩本其一贯文化理想,对北魏异族野蛮事迹,备书其实,甚或加以贬斥,以致“北人咸悉忿毒,相与构浩于帝”(北史);此为崔浩的理想与当时现实势力发生冲突最明显之一端。

  近人对这个问题有若干不同的看法,但关于崔浩对恢复中华文化的努力,意见大致相同。牟润孙:《崔浩与其政敌》(原载《辅仁学志》十卷一、二期,重印于《注史斋丛稿》,81-92页)以毁佛因而与拓跋晃为仇为其主因。陈寅恪:《崔浩与寇谦之》(《岭南学报》十一卷八期,111-134页),谷霁光:《崔浩之狱与北方门阀》(天津《益世报》史学副刊十一期),周一良:《北朝的民族问题与民族政策》(《燕京学报》三十九期,62-65页),王伊同:《崔浩国书狱释疑》(《清华学报》新一卷二期,84-99页),均就崔浩一贯政策所引起胡汉民族文化传统与利害冲突着眼。吕思勉:《两晋南北朝史》(太平书局版),上册,第八章,第六节则引《宋书·柳元景传》:“元嘉二十七年,拓跋焘南寇汝、颍,浩密有异图,(柳)光世要河北义士为浩应。浩谋泄被诛,河东大姓坐连谋夷灭者甚众。”谓崔浩一切内政、外交、军事“设谋画策,无一非为中国计者”。此处要提出的是,以崔浩本人的见识和经验,他对自己所采取的政策和行动,在现实环境中的艰难和危险,应该有深切的了解。事实上,当崔浩“欲齐整人伦,分明姓族”时,卢玄就劝曰:“夫创制立事,各有其时,乐为此者,讵几人也,宜其三思。”(《魏书·卢玄传》)他与太子晃为选郡守而起争执时,“高允闻之,谓东宫博士管恬曰:崔公其不免乎?”崔浩刊所撰国史,“允闻之,谓著作郎宗钦曰:所营分寸之间,恐为崔氏万世之祸,吾徒无类矣”(《魏书·高允传》)。凡此种种,崔浩不能无所知。崔浩对于现实不是无知,而是立志排除万难以实行他的理想。他对他的理想也经过严格的选择。本传说他“性不好老庄之书,每读不过数十行,辄弃之曰:此矫诬之说,不近人情”。“浩非毁佛法,而妻郭氏,敬好释典,时时读诵”,“浩既不信佛道,(族弟)模深所归向,每虽粪土之中,礼拜形像。浩大笑云:持此头颅不净处跪,是胡神也”。

  上面说过,崔浩毁佛的行动牵涉问题很多。在此要提出讨论者,是崔浩对于佛老思想不是一无所知,而是在认知上作有选择的排斥。至于崔浩“不为穷通改节”一贯坚持的儒家理想,在中国历史上虽然是旧传统,但对于经过摧残后的中原地区,要重建社会文化和政治秩序的现实情况来说,却是一个新理想。这正如儒家的礼仪典章在唐朝,朱子学在明朝,阳明学在清末,已是旧传统,但对于平安时代、德川时代和明治时代的日本,却是一创新的理想。由于崔浩失败以后,株连甚众,加以经过政敌的渲染,史文失实,我们对于当时支持崔浩的政策和行动的其他士人,对于儒家理想是否像崔浩一样,经过认知选择而始终一贯坚持,无法详考。但当时为太子拓跋晃所亲信而在政治上与崔浩站在敌对地位的高允,对于崔浩的理想,却极为赞扬,甚至冒险为崔浩辩护。《魏书·高允传》:允与司徒崔浩,述成国记。浩之被收也,世祖召允谓曰:国书皆崔浩作不?允对曰:太祖记前著作郎邓渊所撰,先帝记及今记,臣与浩同作,然浩综务处多,总裁而已,至于注疏,臣多于浩。世祖大怒……允曰:夫史籍者,帝王之实录,将来之炯戒。今之所以观往,后之所以知今。是以言行举动,莫不备载,故人君慎焉……至于书朝廷起居之迹,言国家得失之事,此亦为史之大体,未为多违。然臣与浩实同其事,死生荣辱,义无独殊。荷殿下(指太子晃)大造之慈,违心苟免,非臣之意。本传又云允曾“为沙门名法净,未久而罢”,然终身“雅信佛道,时设斋讲好生恶杀”。在宗教立场,高允亦与崔浩站在敌对地位。但在儒家学术文化理想和重建社会政治秩序的立场上,高允却与崔浩一致。本传说高允:性好文学,担笈负书,千里就业。博通经史天文术数,尤好春秋公羊。但是允虽明历数,初不推步有所论说。唯游雅数以灾异相同。允曰……天下妙理至多,何遽问此。雅乃止。他不但对于儒家和佛教经过认知选择,而且更接近上面第三第四节所述“能出世,始能入世”的菩萨心肠,对于儒家理想的分辨、选择和实行,分寸之间较之崔浩,更胜一筹。由于高允政治事业的成功,直接影响北魏孝文华化,加以佛教徒的渲染,史书对崔浩、高允二人褒贬过当,崔浩始创华化的理想和努力,终不可没。二人的成败,分辨之处,只在方寸之间而已。本传说高允不但因拓跋晃之佑而得免国书之祸,(点击此处阅读下一页)

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