陈启云:魏晋南北朝时期中国知识分子的特色

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陈启云  

  “清”虽未完全出世,然与世俗、凡俗,现实的混浊对比,已是一超然高引的理想。另一方面,“清”亦超脱两汉对儒、道、法三家思想划分的固定俗见,和官、民,贫、富之分界。清者可有清官,亦有清(逸)民;有清贫,亦可有清贵。余英时:《汉晋之际士之新自觉与新思潮》和《名教危机与魏晋士风的演变》(转载于其新著《中国知识阶层史论》,1980年台北联经出版社印行)两文中对此时代中士人对现实、传统、自我的反省,及由此而引发的各种新思潮有相当详细的考论。“清”的理想,仅其一端。由清议而清谈,由儒入道,由道入玄,其中对此思想加以详细发挥者为晋朝的葛洪。葛洪在《抱朴子·逸民》中,首先提出士的新意识:“士之所贵,立德立言。”中国古代三不朽的立德、立功、立言,葛洪对“立功”一节一字不提。又说:“故孟子云,禹稷(立大功者)颜渊(无功业者),易地皆然。宰予亦谓,孔子贤于尧舜远矣。夫匹庶而钧称于王者,儒生高极乎唐虞者,德而已矣!”葛洪之所以轻视功业,原因在于功业与荣位势利有关,大概决定于外在因素而不由自我主宰。他在《抱朴子·自叙》中云:“荣位势力,譬如寄客……隆隆者绝,赫赫者灭,有若春华,不足为也……未若修松乔之道,在我而已,不由于人焉。”在《嘉遁》又云:“方寸之心,制之在我,不可放之于流遁也。”其着重点,在于独立自我之建立。葛洪固然入于道家,然道家中亦有混浊的现实主义。《嘉遁》篇借赴势公子口说:“达者以身非我有,任乎所值,显隐默语,无所必固,时止则止,时行则行。”此与向郭注《庄子·逍遥游》义相似,缺点在于缺乏择善固执之决心,在现实中迷失自我。所以葛洪借怀冰先生之口反驳道:“出处之事,人各有怀。”其基点亦在自我。超脱现实的理想在佛教中为最极端。关于儒佛出世入世之辩,在《弘明集》中有很多论文。其中刘宋时代高士宗炳的《明佛论》,值得注意。宗炳并不反对儒家思想,只认为儒家教义过于狭隘,只能求治安于一生之间,“遂令徇世而不深于道者,仗史籍而抑至理,从世情而忽远化”。他认为致治于一生之间,不若超度众生;盖人世之于三千世界,实不若沧海之一秋毫。是以在时空观念上,佛教完全超越儒家的教义,而追求一终极的超现实的理想。以独立的自我,超越世俗社会伦理的藩篱,而直接追求一终极的理想,正是西方宗教的基本精神。道佛二家思想在西方近代哲学中特别受到重视,其原因即在此。

  

  四、新的入世思想

  

  中国思想入世之传统极为深厚,虽然经过汉末魏晋乱世的不利环境,和道家佛家超俗出世理想的冲击,基本传统并未完全受到破坏。而道家佛教的超俗出世的理想中,亦带有强烈的入世倾向。他们认为必须能够出世,才能具有悲天悯人的入世理想,是为菩萨心肠。宗炳在《明佛论》中极力赞扬释氏超越现实之玄理,但对世俗宗教僧徒之迷信却加以严厉的批评。他说:“今依周孔以养民,味佛法以养神,则生为明后,没为明神……非崇塔侈像,容养滥吹之僧,以伤财害民之谓也。”他主张“神不灭论”亦因其有助于世道人心。他说:今世教(儒家入世之教)所弘,致治于一生之内。夫玄至者寡,顺世者众,何尝不相与唯习世情,而谓死则神灭乎?是以不务邈志清遐,而多循情寸阴,故君子之道鲜焉。若览以佛法,则厥身非我,盖一憩逆旅耳。廓长存而无已。上德者其德之畅己也,无穷中之为美,徐将清升以至尽。下而恶者,方有自新之回路,可补过而上迁。上德者,无我始能成其大我,超脱现实才能理解现实。葛洪亦认为不居其位者,才能客观地批评政事。他在《抱朴子·应嘲》说:“何必身居其位,然后乃言其事乎?”“岂必达官乃可谈政?居否则不可论治乱乎?”他主张:“立言者贵于助教,而不以偶俗集誉为高。若徒阿顺谄谀,虚美隐恶,岂所匡失弼违,醒迷补过者夫?”葛洪本人即为“可入世居官”,而弃高位以超然高蹈者。在《嘉遁》中,他借赴势公子之口,承认怀冰先生(即葛洪本人),以出世悲天悯人的怀抱,才能够“立言助教,文讨奸违,标退静以抑躁競之俗……群迷乎云梦者,必须指南以知道。并乎沧海者,必仰辰极以得反”。出世者,站在客观的立场,可以作为在世俗沉迷者的指南针和北斗星。客观的立场必须有客观的知识来支持。必须有客观的知识和智慧,才能够入世而不迷。葛洪在《明仁》中提出,只靠主观的道德仁心是不够的:“有仁而无明,故并趋祸。”“夫心不违仁,而明不经国,危亡之祸,无以杜遏。”又说:“夫体不忍之仁,无臧否之明,则心惑伪真,神乱朱紫。思算不分,邪正不识。不逮安危,则一身之不保,何暇以济物乎?”这种着重分辨臧否真伪、澄清思考和计算,以明辨格物的主张,和上述西方注重客观分析和批判的倾向,已经颇为接近。晋释慧远在《弘明集·沙门不敬王者论》中,一方面强调出家(出世)人独立崇高的地位,一方面指出在家人有时亦不能不超脱世俗名位以维持独立的理想:“其弘教通物,则功侔帝王,化兼治道”,然“若君亲有疑,则退求其志,以俟同悟”。另一方面则重申出家人,悲天悯人的入世怀抱:“凡在出家,皆遁世以求其志,变俗以达其道。故能拯溺俗于沉流,拔幽根于重劫。”其主张亦即能够出世才能入世而不昧。

  

  五、自由意志与择善固执

  

  在魏晋南北朝乱世中,葛洪舍弃势位高视远蹈。关于葛洪早年在事功方面的成就,详见《抱朴子》外篇《自叙》,及《晋书》七十二《葛洪传》。葛洪之舍弃势位,固然不尽由于“金紫之命,非其始愿”(自叙),“以欲广则浊和,故委世务而不纡眄以位”;而可能因为他观察世局,“见天下已乱,欲避地南土”(《晋书》本传)。但他能有此见识,自是与其冲漠之志和明智的选择有关。或者像释慧远所论遁世出家不敬王侯者,究竟只是少数。大多数人,尤其是士大夫,仍然生活在现实社会中。所谓超越现实的出世理想,只是空中楼阁。此理想对中国知识分子的影响,并不在于信仰人数之多寡。因为这种以信仰人数来衡量理想的价值,正是世俗眼光中之下乘。一种超越现实的理想,其基本价值在于此理想本身。关于这方面的讨论,属于哲学思想的范围,非本文所能包括。上面几节分析儒、道、佛三家入世与出世的教义,注重点不在其理想本身的价值,而在其对于士人或知识分子思想和处世态度的影响。魏晋南北朝时代的超俗出世理想的最大贡献,是在培养出上述“能出世始能入世”,“能超脱现实,始可不迷于现实,而能了解、克服和改造现实”的菩萨心肠。然而能够有这种菩萨心肠的人,在当时仍属少数。大多数人则生活在乱世中,下焉者流连忘返,不克自拔;上焉者为世忧患,鞠躬尽瘁,不遑自拔。此中人士,或则效“先圣忧时,思行其道;三月无君,遑遑如也”,认为“高拱以观溺,非勿践之仁,怀道以迷国,非作者之务”;或则仿“要离灭家以效功,纪信赴燔以诳楚,荆卿绝膑以报燕,樊公含悲而授首”;或则“昧乎可欲,集不择木,仕不料世,贪进不虑负乘之祸,受任不计不堪之败”;或则“畏亢悔而贪荣之欲不灭,忌毁辱而争肆之情不遣”。意态万端,不一而足。(上引皆《抱朴子·嘉遁》中之语)。对于上述人士,魏晋出世理想的影响,在于给予他们一种自由选择的可能性。使沉迷世俗或固执卫道者,从传统上直觉地、不由自主地认同,转化为反省地、自愿自发地、理性地、道义地承担。上述人士,下焉者根本不能了解这种超越出世的理想,是以沉迷于现实;上焉者,可以了解但是不能接受这种理想,他们是择善固执而殉道。二者在现实的遭遇可能是相同的,然其理想和精神价值相去有若天渊之别。这种分别,一方面在于了解的能力(智慧和知识),一方面在于选择的自由。这两点都是作为知识分子的基本条件。在中国古代思想中,对于个人意志和选择的自由,也相当重视。《论语》言志者屡篇,又一再言择善。但比较起来,儒家过于注重“志于道,据于德,依于仁”;在择善与固执之间,太过强调固执,因而影响了择善的可能性。子曰:吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。孔子本身是经过了一段很长的求知、批判和辨识的阶段才能有所立,有所不惑,而不逾矩的。但在他对众弟子讲学的时候,他已经选择决定了他的目标和途径,因此对于选择的阶段这方面很少讨论。孟懿子问孝,子曰:无违。这就是一个肯定性的答案。子曰:攻乎异端,斯害也已。又子不语怪力乱神。这也是不容怀疑的答案。“天将以夫子为木铎”,这也是指标而不是选择。其他如:子曰:里仁为美,择不处仁。焉得知?子曰:唯仁者,能好人,能恶人。子曰:富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也。君子无终食之间而违仁,造次必于是,颠沛必于是。子谓子夏曰:女为君子儒,无为小人儒。子曰:富贵而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之,如不可求,从吾所好。子曰:笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。子曰:贤者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言。在孔子本身来说,都是经过认知、思考和批判而选择作为仁者立德守道的信念。但对孔门弟子和后世儒来说,大目标和基本信念既已定立,他们只能讲笃信、笃行的实践问题了。曾子曰:吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?这里所谓反省,已经不是认知选择,而是践行。

  等到西汉中叶。儒学定于一尊,一方面由于功名利禄的笼络,一方面在大传统的气氛之下,意志和选择自由的可能更加减少。H.G.Creel,Confucius:TheManandtheMyth(1949,republishedasConfuciusandtheChineseWay,1960)特别强调孔子本身注重自由批判的精神和后世儒家崇拜圣贤权威的分别。至于秦汉一统帝国建立后,儒家经学定于一尊,对后世思想的影响,论者甚多。WolfgangBauer,ChinaandtheSearchforHappiness[tr.,byMichaelShaw(1976),pp.69-74],对这问题的讨论颇有新意,可供参考。这并不是说儒家的“仁道”理想,和“造次必于是,颠沛必于是”的精神,本身的价值不好。而是说当这些传统变成教条以后,大多数人只能不自觉地,甚至盲目地接受,因此失去了原来孔孟思想中自由自发的生气和严肃的认知批判的立场。这种传统教条,既不是孔孟思想的根基,更不是中华文化精神的全貌,而是一种流弊。这种流弊,在汉朝中叶以后,已为若干识者所知,因而激发出独立批判和超脱世俗的思潮,有如上面第二节所论。在魏晋乱世,君主帝国的权威和儒家教条的权威都不能维持。但士大夫世代相传的地位,反而奠立了稳固的根基。生而为士大夫,反而是身不由己。《世说新语·德行》:客有问陈季方(谌):“足下家君太丘,有何功德,而荷天下重名?”季方曰:“吾家君譬如桂树,生泰山之阿,上有万仞之高,下有不测之深;上为甘露所霑,下为渊泉所润。当斯之时,桂树焉知泰山之高,渊泉之深?不知有功德与无也!”谌父陈寔在汉末清议运动中,自有其功德,颍川荀氏陈氏在魏晋时的名望,亦非偶然。见上引拙著[Chi?yunChen(1975),pp.25-7ff.]中之考证。陈谌本人亦未必真有这一段数典忘祖的话。但这段说话,却代表了当时士族中人的意态。假如无须功德,不谈学养,只要生于高门,便为士类,这正是很大的社会流弊。《颜氏家训·勉学》:“梁朝全盛之时,贵游子弟多无学术,至于谚云:上车不落则著作,体中何如则秘书。”这种士大夫不配称为知识分子。在战乱中和异族入侵之际,士族在社会政治上居于中心地位,首当其冲,责任很重。许多士族中人,以生在高门本非自愿,无法担当这种责任。由超越现实而变为逃避现实之风气,即由此而起。《晋书·王衍传》:“衍虽居宰辅之重,不以经国为念,而思自全之计。”及蜂被“共推为元帅,衍以寇贼蜂起,惧不敢当,辞曰:吾少无宦情,随牒推移,遂至于此”。及军破为石勒所虏,“衍自说少不豫事,欲求自免”。勒怒曰:“君名盖四海,身居重任,少壮登朝,至于白首,何得言不豫世事邪?破坏天下,正是君罪。”王衍是一个最突出的例子。东晋刘宋时代佛教注重“在家”和“出家”二法门之辨,似是针对这一问题。对一般人来说,假如他们不愿面对现实问题,就应该“出家”;假如他们“在家”,就要负担现实家庭伦理的责任,不可“怨天而尤人”。对身处要津的士大夫来说,假如他们自愿在位,就要积极负起政治上的领导使命,鞠躬尽瘁。这一意识对于身处厄境的北朝士人更加重要,兹析论于后。

  

  六、北朝异族统治下的儒

  

  六朝时代,在南方的士大夫处于清贵的地位和安逸的环境,(点击此处阅读下一页)

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