张汝伦:创新、超越与局限——试论冯契的广义认识论

选择字号:   本文共阅读 1008 次 更新时间:2011-11-27 11:57:51

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张汝伦  

  

  来源: 《复旦学报:社会科学版》2011年3期

  

  金岳霖认为中国传统哲学“逻辑和认识论的意识不发达”,①这是许多中国现代哲学家共有的看法。人们因此对认识论就格外重视。大陆哲学界一度将列宁的“哲学就是认识论”之说奉为圭臬。但直接进行自己的认识论建构并形成比较系统理论体系的只有张东荪、金岳霖和冯契三人。前两人的认识论思想都有专著进行研究,②唯独研究冯契认识论思想的专著尚付阙如,即使是研究论文也不多见。这是令人遗憾的,因为冯契的广义认识论足可道者同样不少。冯契的广义认识论将中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学的因素融为一体,代表了中国大陆学者在20世纪下半叶后认识论研究上的最高成就。本文不可能全面深入讨论冯契的认识论思想,只想以它为例,考察现代中国哲学家在西方哲学的强大影响下,回应、融合、消化西方哲学,从而提出自己认识论思想的艰苦努力及其经验教训,进而探寻现代中国哲学发展的路径。

  

  (一)

  

  与张东荪、金岳霖两位的认识论相比,冯契的广义认识论有其更大的企图和更为深广的考虑。冯契的广义认识论,是在现代中国哲学与西方哲学交汇后产生的种种紧张背景下形成的。冯契自己对此有清醒的认识。在冯契看来,近代中国思想文化最根本的问题是“古今中西”之争,这个“古今中西”之争表现在哲学中,就是科学主义和人文主义、实证主义和非理性主义、中国传统哲学和西方哲学之间的对立和紧张,对冯契这样的马克思主义者来说,还有马克思主义和非马克思主义的关系问题。怎样使中国哲学既发扬中国的民族特色,又能够会通中西,使它成为世界哲学的有机组成部分,是许多中国学者都在考虑和要解决的问题,当然也是冯契自己考虑和要解决的问题。因此,他与其师金岳霖在认识论上的分歧,一开始有着超出认识论问题本身的深层背景。

  在金岳霖看来:“哲学可以分为两大部分,一部分差不多完全是理性的,另一部分不完全是理性的。前者靠分析靠批评,后者靠综合靠创作。前者近乎科学,后者近乎宗教。”③前者为知识论,后者为元学。研究知识论和研究元学的态度是不同的:“研究知识论我可以站在知识底对象范围之外,我可以暂时忘记我是人。凡问题在直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它,片面忘记我是人,适所以冷静我底态度。研究元学则不然,我虽可以忘记我是人,而我不能忘记‘天地与我并生,万物与我为一’,我不仅在研究对象上求理智的了解,而且在研究底结果上求情感的满足。”④

  冯契对此表示疑问,在他看来,理智并非“干燥的光”,认识论也不能离开“整个的人”,金岳霖的做法是把认识和智慧截然割裂开来了,从而难以找到由知识到智慧的桥梁,也无法解决科学和人生脱节的问题。⑤对金岳霖处理知识论问题的疑问和不满促成了冯契广义认识论的产生。

  所谓广义认识论,就是打通知识论和元学,熔二者于一炉。换言之,是将元学(形而上学)的问题纳入认识论,将元学作为认识论的高级阶段。冯契认为,金岳霖划分知识论和元学为二,割裂了知识和智慧,“从而难以找到由知识到智慧的桥梁,也无法解决科学和人生脱节的问题”。⑥这不是金岳霖一个人的问题。“不论是西方还是中国,近代讲知识论有一种倾向,就是把智慧排除在外,忽视了认识主体是整个的人,不论是实证论者还是马克思主义者都有这个问题。”⑦认识论不能不讨论人的自由问题,因此它必须将研究范围从知识扩展到智慧,因为“智慧是关于宇宙人生的真理性认识,它与人的自由发展有内在关系,所以认识论要讲自由”。⑧而广义认识论,就是要“阐明从无知到知,从知识到智慧的认识的辩证法”。⑨因此,冯契把他的广义认识论又称为“智慧说”,他的广义认识论也是关于智慧的理论。⑩

  虽然冯契把智慧本身看作是属于认识的东西,但他是在将它与知识相对照的语境下来定义“智慧”的,他心目中的“智慧”有中国古代“圣智”、佛家的“般若”和希腊人“爱智”之“智”的意思,它“指一种哲理,即有关宇宙人生根本原理的认识,关于性与天道的理论”。(11)在冯契那里,智慧也根本不是日常意义上的所谓聪明才智,而是特指哲学智慧:“认识天道和培养德性,就是哲学的智慧的目标。”(12)实际上冯契是从元学即形而上学来理解智慧的,“智慧由元学观念组成”,它是“关于宇宙或无限的认识”。(13)这个思想他始终没有改变。这虽然在传统的中国哲学中有其根源,却与西方作为“爱智之学”的哲学就是形而上学的思想若合符节。事实上冯契就把元学看作是广义的认识论的一部分,他认为“广义的认识论不应限于知识的理论,而且应该研究智慧的学说,要讨论‘元学如何可能’、‘理想人格如何培养’的问题”。(14)他认为认识论问题主要有四:(1)感觉能否给予客观实在?(2)理论思维能否把握具体真理?(3)逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界统一原理和发展原理)?(4)理想人格和自由人格如何培养?(15)前三个问题都是传统认识论问题,但西方哲学家一般会将第四个问题视为形而上学问题或伦理学问题。冯契当然知道这一点,他之所以要用epistemology而不是theory of knowledge来翻译他的广义认识论,就因为后者被专门用来指关于知识经验的理论。(16)

  其实,在西方哲学界,epistemology和theory of knowledge并没有太多的区别,人们往往将它们互换使用。与英语和法语哲学界不同,德语哲学界讲认识论甚至很少用epistemologie,而大多用Erkenntnislehre或Erkenntnistheorie。在西方,认识论或知识论就是对知识的哲学研究,它可划分为两个类型:一者为知识批判,即从某个现存的认识类型出发,借助它来衡定现有的知识,例如康德的《纯粹理性批判》就是根据人对自然的认识来批判知识。还有一类认识论叫知识形而上学,它从包含在认识者和被认识者之存在中的种种可能性出发,研究知识的本质。黑格尔就是知识形而上学的典型代表;而在现代西方哲学中,新托马斯主义、英国新实在论者亚历山大、德国哲学家尼古莱·哈特曼,都是知识形而上学的著名代表,他们都是把认识论问题纳入形而上学中,从形而上学的角度来处理认识论问题。

  冯契的广义认识论其实也是一种知识形而上学,但与西方知识形而上学不同,后者都是将形而上学和本体论作为认识论的基础和根据,最终将认识论归结为形而上学或本体论的一部分。而冯契却是相反,虽然他也说:“认识论应该以本体论为出发点、为依据,而认识论也就是本体论的导论。”(17)其实他是以认识论作为形而上学和本体论的基础和根据,(18)将形而上学认识论化,最终将其纳入认识论。之所以如此,是因为他认为哲学“最根本的问题就是天和人、自然界和精神的关系(或者说自然界、精神以及观念三者的关系)”,(19)也就是思维与存在的关系问题,他把这种关系首先看作是认识关系,而不是存在关系。而赋予认识关系形而上学性质,反过来又将形而上学(元学)认识论化的关键,是他的“智慧”概念。

  

  (二)

  

  冯契承认,智慧不等于知识,因为智慧要认识的是天道,而“所谓天道,实在就是全体现实的秩序,包括无量的个体与其间所有的条理”。(20)它不是一般意义的知识,因此,“无论怎样累积,无论累积得多么丰富,知识者总是得不到智慧的”。(21)只有扬弃知识,才能获得元学的智慧。智慧就是传统中国哲学家所说的“顿悟”,冯契又把它称为“理性直觉”。(22)按照人们一般对“直觉”的理解,直觉就是直接意识,是与理论思维(知性的逻辑思维)完全不同的一种精神能力。理论思维有根本不同于直觉的特点,不可能如冯契认为的那样“飞跃”为直觉。理性一般是指人推理、分析、综合的能力,如果直觉也有这种能力,就不是直觉,而是理性了。直觉之为直觉,就因为它是一种特殊的直接认识,而理论思维或理性恰恰总是间接的认识。所以严格说,“理性直觉”就像“圆的方”一样,是说不通的。(23)

  天道既然不属知识,就只能体会。“体会可说是动的智慧。动的智慧是一种非知识活动的认识,它以体验得的天道为对象,以领会得的元学观念为内容。”(24)体验与领会合在一起,是为体会。“体会以玄智为体,玄智以智慧为用。……以相对的认识能力为能,玄智无能。……以相对的认识活动为知,智慧无知。”(25)这就是说,智慧不是一般意义上的认识,不以一般的事物为认识对象。它是“无能之‘能’,渊然净,廓然虚,而全体莹彻。无知之‘知’,通天道,照万物,而不识不知。”(26)这样的智慧不可能是任何意义上的理论,包括形而上学理论,相反,只有“超越元学理论而得到智慧,遗弃形而下者而蹈乎形而上的领域”。(27)然而超越绝不是说智慧自成一体,与知识和意见老死不相往来。冯契强调,超越不是隔绝,“智慧、知识与意见,相齐、同一与至无,虽说层次不齐,阶段不同,却并非真有楚河汉界,封锁了不相交通。扬弃本有保存的意义,上升本以下层为基石。爬梯子必须一级一级地爬,登高山必须一步一步地登。正如从意见发展出知识,从知识可引申出智慧。”(28)智慧虽然要靠体会,但却也是从意见和知识发展而来,虽然它又是意见与知识的扬弃。有“动的智慧”就有“静的智慧”,“静的智慧”是智慧的内容,又称“真谛”,“真谛是作为内容的道”。(29)但是,冯契声明:“智慧虽有动静之分,内容与对象之辨,然而本来混成,本来同一,决不能析离成数片。”(30)也就是说,智慧既是体,也是用;既是天道的发用,也是天道的表达。

  晚年冯契对智慧的论述不再借用传统哲学的话语,而是使用流行的主流哲学话语,但是他关于智慧的论述与早年的论述并无太大的不同。他仍然认为智慧是对天道的认识,即绝对和无限的认识。可是,与《智慧》中的立场不同的是,他现在把智慧视为关于性与天道的理论,(31)而在早期他把智慧看作是对理论的超越。同时他还强调了智慧是对德性的培养,这是《智慧》一文所没有涉及的问题。如果说早年冯契把智慧等同于元学,那么晚年冯契则把智慧等同于哲学,他说:“哲学的核心是性与天道的学说,而讲性与天道,不仅在于求真,而且要求穷通。哲学要求把握会通天人、物我无不通也、无不由也的道,培养与天道合一的自由德性,哲学要穷究宇宙万物的第一因,揭示人生的最高境界,所以,哲学探索的是无条件的、绝对的、无限的东西。”(32)而这也正是冯契笔下智慧的任务。

  晚年冯契关于智慧的定论有三:(1)智慧是关于天道、人道的根本原理的认识,是关于整体的认识,这种认识是具体的。(2)智慧是自得的,是德性的自由的表现,也就是人的本质力量和个性的自由表现。(3)从人性与天道通过感性活动交互作用来说,转识成智是一种理性的自觉。(33)这是一个统一的认识的全过程,这个过程分为两个方面:一方面是从知识到智慧的飞跃;另一方面是德性的自证,在德性的自证中体认了道(天道、人道、认识过程之道),这种自证是精神的“自明、自主、自得”,即主体在返观中自知其明觉的理性,同时有自主而坚定的意志,而且还因情感的升华而有自得的情操。这样便有了知、意、情等本质力量的全面发展,在一定程度上达到了真、善、美的统一,这就是自由的德性。而有了自由的德性,就意识到我与天道为一,意识到我具有一种“足乎己无待于外”的真诚的充实感,我就在相对、有限之中体认到了绝对、无限的东西。(34)

  按照金岳霖对哲学两个部分的划分,性与天道不是知识论的对象,而是形而上学(元学)的对象,这也是西方古典认识论的一般看法。认识论只是分析认识(确切地说,对自然界认识)的可能、范围、性质和条件(预设和基础)等等问题,与性与天道的问题无关。也就是说,传统认识论只涉及科学(自然科学),不涉及人生。现在,冯契用转识成智的学说打通知识和智慧,从而打通认识论和形而上学,将后者纳入认识论,变为一种认识的高级阶段,在此阶段,理想人格和自由人格的培养便成了认识论的重要问题。这样,在传统认识论那里科学与人生的壁垒便告打破,可信与可爱便不再势不两立,认识论既研究可信者(科学知识),也研究可爱者(自由人格)。这就是冯契广义认识论的基本思路。这里,关键在于德性的自证。虽然冯契似乎并未将德性的自证与理性直觉相等同,但他所谓理性的直觉却离不开德性的自证。(35)没有德性的自证,光靠思辨的综合,是无法领悟到无限和绝对的,因为思辨的综合怎么说也是一种理性的推理性活动,(点击此处阅读下一页)

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