孙周兴:尼采与启蒙二重性①

选择字号:   本文共阅读 1321 次 更新时间:2011-11-25 11:09:27

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孙周兴  

  

  尼采与启蒙以及启蒙运动的关系殊为复杂。按说尼采是苏格拉底-柏拉图主义科学精神和理性精神的批判者,故无论如何都堪称一个“启蒙的敌人”或者“反启蒙者”,然而尼采又曾明确地申言要唤回启蒙精神,继续推进启蒙的事业,并声称自己在启蒙问题上是要远胜于伏尔泰的。② 总的看来,在法国启蒙学者中间,尼采经常讨厌卢梭而喜欢伏尔泰,但他有时也表露出对于卢梭的同情和对伏尔泰的批评,似乎显得立场动摇不稳。尼采屡屡批评法国大革命,但又在多处表达了对拿破仑的激赏。凡此种种,均表明了尼采对待启蒙的态度的暧昧性。

  问题的复杂性自然也意味着它的重要性。美国学者詹姆斯·施密特(James Schmidt)根据对启蒙运动与法国革命之关系的不同回答,区分了20世纪有关启蒙讨论的三条路线,并把尼采列为第三条路线的代表,谓之“尼采的新启蒙”。③ 德国学者黑勒(Peter Heller)更是明确地把尼采的启蒙与18世纪的启蒙运动区分开来,在谈到尼采与伏尔泰的关系时,黑勒指出:“伏尔泰的名字也许仅仅是一个广告,目的是推出尼采自己牌子的启蒙运动;这种启蒙运动的特征在于,其倾向的确与18世纪旧启蒙运动的倾向相反”。

  施密特和黑勒的观点都有尼采本人的表态作为支撑。不过我们仍旧要问:尼采与欧洲18世纪启蒙运动究竟有怎样的关系?在尼采那里当真有一种“新启蒙”,或者如黑勒所谓“尼采自己牌子的启蒙运动”吗?若然,那是何种“启蒙”,如何为“新”,“新意”何在呢?简言之,尼采是一个启蒙主义者吗?若然,那是何种意义上的启蒙主义者?

  有关本课题的讨论已经煞是热闹。在本文中,我尝试仅用三句话来概括和标识尼采的启蒙主张及其关于启蒙运动的基本立场。这三句话依次是:

  1.“我反对卢梭的18世纪”(尼采语)。

  2.“辗碎贱民(Ecrasez l’infame)!”(尼采引伏尔泰语)。

  3.“我是光明:呵,但愿我是黑夜!”(尼采语)。

  我们知道,尼采哲学最深刻地影响了中国20世纪的思想文化进程,特别是在20世纪初的五四新文化运动(所谓第一次启蒙运动)和1980年代的思想解放运动(所谓第二次启蒙运动)中,尼采都是一个关键性的形象。德国的尼采也是中国的尼采。如果今天我们来反思中国的启蒙问题和启蒙运动,就不得不把尼采当作一个重要的课题。

  

  一、“我反对卢梭的18世纪”

    

  尼采一生讨厌绝大多数死人和活人,而最讨厌的人物当中,大概要以苏格拉底和卢梭两位为首,他甚至经常对这两位有恶毒的攻讦和谩骂。尼采对苏格拉底的厌恶是自始至终的,在早期著作《悲剧的诞生》(1872年)中即已有了表现,在那里,尼采把苏格拉底处理为毁掉了希腊悲剧文化的人物。在1870年代的笔记中,尼采把苏格拉底称为“民族的丑八怪”、“颓废的典型”等,说像苏格拉底这等“强大的怪物”,有一个就够了,就足以对民族文化造成无可挽回的毁灭性后果了。“在苏格拉底身上完成了希腊的自我毁灭”。⑤ 尼采认为,早期哲学(前苏格拉底的悲剧时代哲学)是非道德主义的,没有他所谓的“可恶透顶的幸福要求”。⑥ 道德主义的根源在于个人主义,其始作俑者是苏格拉底,因为正是从苏格拉底开始,“对于自己的焦虑变成了哲学的中心”。而更为重要的是,尼采把苏格拉底视为“乐观主义科学精神的原型和始祖”,因为在苏格拉底那里,最早形成了一种牢固的“知识信仰”:“对自然界可知和知识万能的信仰”。⑦

  这种“知识信仰”演化为近代启蒙理性,成为启蒙运动的根本信念,盖有两条:其一,自然是可知的;其二,知识是万能的。以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)在其“哈曼书”中把启蒙传统的精神内质概括为三个“信仰”:其一,对理性的信仰,即对一个由可证明和阐明的规律和普遍性构成的逻辑结构的信仰;其二,对人类本性同一性和人类共同目标之可能性的信仰;其三,对通过理性实现人类共同目标的可能性的信仰。看得出来,伯林这个概括实质上与尼采所讲的“知识信仰”一脉相承。⑧

  从尼采的苏格拉底批判中,我们其实已经不难见出他对于启蒙以及启蒙运动的基本态度了。尼采在苏格拉底身上破解出欧洲主流文化传统中理性主义和道德主义特征,从而也揭示了近代启蒙运动的基本观念前提,即理性主义和普遍主义。就此而言,尼采必定持有一种反启蒙的思想立场——尼采是一个反启蒙的哲学家。

  在1887年秋季做的一则题为“我的五个否定”的笔记中,尼采总结了自己思想的几个主要反对目标,除了哲学和价值评估中的道德化、基督教理想、浪漫主义以及群盲本能的优势地位,还有一条专门指向卢梭——“卢梭的18世纪”。尼采的完整说法是:

  我反对卢梭的18世纪,反对他的“自然”,反对他的“善人”,反对他对情感的统治地位的信仰——反对人的娇弱化、虚弱化、道德化:一种理想,它产生于那种对贵族文化的仇恨,实际上就是那种放纵无度的怨恨感的支配地位,被虚构为斗争的标准。/——基督教徒的罪感道德/怨恨道德(一种贱民态度)。⑨

  在尼采这里,卢梭实际上成了18世纪的修饰词,或者说启蒙运动的一个集中标识。18世纪为后世留下了什么?18世纪的遗产就是启蒙运动的遗产。这个遗产的主体,尼采看得明明白白,无非有两项:政治上的法国大革命和哲学上的康德哲学。在1888年春季的一则笔记中,尼采把两者称为“18世纪两个最丑恶的畸形产物”、“两个后果严重的闹剧”,并认为两者都基于“对生成的仇恨”。⑩ 这所谓的“两大闹剧”,无论是法国大革命还是康德哲学,无论是革命理性的实践还是实践理性的革命,都与卢梭难解难分。正因此,尼采才一言以蔽之,要反对“卢梭的18世纪”。

  尼采敏锐地看到了卢梭思想中的革命主题,说来简单:人性本善,但不幸被腐败的社会制度腐化而转变为恶了,所以才需要革命。(11) 在《人性的,太人性的》第一卷第463节(题为“颠覆学说中的妄想”)中,尼采把现代革命者的信念归结为“卢梭的迷信”:“有一些政治和社会的幻想家,他们热烈而雄辩地要求颠覆一切秩序,相信这样一来,至美人类最自豪的殿堂就立即会自动地矗立起来。在此类危险的梦想中依然回响着卢梭的迷信,后者相信人性中有一种奇迹般的、原始的、但仿佛被埋没了的善,并且把这种埋没完全归咎于社会、国家、教育等文化制度。”(12) 在这里,尼采找到了卢梭的革命理想的道德前提,从而揭示了法国大革命的道德主义基础。

  与德国古典哲学家对法国大革命的热烈欢迎态度完全相反,尼采从来都没有对法国大革命有过积极的评论。(13) 相反,尼采把法国大革命视为基督教道德文化的一部分,从而是推动现代虚无主义的重要因素之一。“平等”、“自由”之类的法国大革命的原则,在尼采看来无非是基督教教义的世俗化,也就是把上帝面前所有灵魂平等、意志自由等教义世俗化了。诚如有论者指出的那样,尼采在很大程度上,是通过对卢梭与康德道德哲学的解读来解释法国大革命这个“文本”的。(14) 因此尼采难免误解了这个“文本”,更不可能正面对待大革命的政治合法性问题以及社会政治公正问题。

  尼采对卢梭的批评集中在“平等”观念上。黑勒也指出,尼采所谓的“卢梭主义”是“一种革命性的、极端乌托邦的平等主义”,尼采的全部思想“充满了对平等的不信任”。(15) 在我看来,尼采这种“不信任”并不是无来由的,而是基于其生命哲学(意志哲学)的根本目标,那就是:生命意志的丰富、提高和强化。由此目标出发形成的对高贵生命的强调,使尼采远卢梭而近伏尔泰,使他反对一切弱化生命的道德化倾向,从而走向了18世纪启蒙运动的对立面。

  

  二、精神大贵族伏尔泰:“辗碎贱民!”

    

  尼采对伏尔泰可谓欢喜和推崇有加,这与他对卢梭的厌恶形成了鲜明对照。我们知道,尼采的《人性的,太人性的》(1878年)第一版是题献给伏尔泰的——虽然在1886年第二次印刷时删除了这个献词。对于伏尔泰,尼采不吝赞美之词。直到1887年,在尼采思想生涯的末端,尼采仍然宣称:人们如何对待伏尔泰与卢梭,是赞成伏尔泰还是赞成卢梭,这构成最深刻的差异。(16) 诚然,对于此类说辞我们不一定当真,但尼采对伏尔泰的热爱基本上是自始至终的。

  那么,伏尔泰何以让尼采倾心和赞赏呢?首先在精神境界和气质上面,尼采把伏尔泰引为同类或者榜样。在《瞧,这个人!》中,尼采称伏尔泰是与自己一模一样的“精神大贵族(grandseigneur)”。(17) 尼采以为,伏尔泰是“能够把最高的精神自由与一种完全非革命的心性结合起来的……最后一人”。(18) 伏尔泰预示了尼采的一个长久理想:贵族文明与精神自由的综合。(19) 真正的精神自由不是暴民和贱民该有的,而是极少数高贵者才可能享有的。这样一种反平等的贵族主义立场自然导致了尼采的反革命态度。在上面引用过的《人性的,太人性的》第一卷第463节“颠覆学说中的妄想”中,尼采针对由卢梭唤起的“革命乐观主义精神”,喊出了伏尔泰的一句名言:“辗碎贱民(Ecrasez l’infame)!”在此句之后,尼采接着说,正是“革命乐观主义精神”“驱逐了启蒙和进步进化的精神。让我们拭目以待,人人都来看看自己身上,看看有没有可能把那种精神召唤回来!”(20)

  尼采不是反启蒙的吗?为何在此又说要唤回“启蒙精神”?这就回到了本文开头提到过的施密特和黑勒的观点,以及由此引出的问题。施密特说尼采那里有一种“新启蒙”,黑勒则称之为“尼采自己牌子的启蒙运动”。两者实际上都假定了一点:尼采反对旧启蒙,而寻求和倡导新启蒙,或者说,尼采会把18世纪的启蒙视为假启蒙,而他自己要唤回来的则是真启蒙精神。

  在这样一种对峙中,我们已经不难发现尼采式新启蒙的特点。尼采的新启蒙首先是“反革命”的,这一点前文已有讨论。在《人性的,太人性的》第二卷第221节“启蒙运动的危险”中,尼采指出:“一切半疯狂的东西、戏子手段、动物般的残忍、淫欲,也即那些感伤和自我陶醉的东西,加在一起构成真正革命性的实体”。接着还说,只有认识到了启蒙运动的危险,我们才能懂得“要从何种混乱中把启蒙运动拉出来,从何种污染中使启蒙运动得以净化:为的是进而靠自己继续启蒙事业,并且事后把革命扼杀在摇篮里,使之不会发生”。(21) 因此,诚如詹姆斯·施密特所指的那样,尼采的目标似乎是要把18世纪的启蒙运动从它与民主革命的关联中解脱出来,并且为此写作了《人性的,太人性的》一书。在尼采看来,启蒙“只是对个人才提出来的”。(22) 启蒙是个体性的,而与革命无关,也与道德无关。这一点深深地影响了福柯的启蒙批判。

  从现代民主政治的立场来看,尼采力图推进的新启蒙事业自然是“反动的”。这种反革命的、非道德的、个人化的启蒙联系于尼采的精英主义和贵族主义立场。黑勒把尼采称为相信精英特权的“自由的贵族化个人”。(23) 正是由于这一点,尼采与伏尔泰达成了立场上的一致性,才不时要搬弄伏尔泰那个凶狠的口号:“辗碎贱民(Ecrasez l’infame)!”

  但事情不止于此。关键问题还在于:尼采认为,旧启蒙运动的革命性和道德性都使它无以触及和深入人性和生命存在的根本问题。旧启蒙运动只不过是政治上的启蒙。而早在《不合时宜的考察》中,尼采就否定了这条道路:

  每一种哲学,如果它相信通过一个政治事件就推出了甚或解决了人生此在(Dasein)的难题,那么它就是一种玩笑哲学和假哲学(Spaass-und Afterphilosophie)。……单单一种政治革新如何能一劳永逸地把人弄成心满意足的地球居民呢?(24)

  这段话大有深意。生命/此在(Dasein)问题不可能仅仅是一个道德学的问题,也不可能仅仅是一个政治(学)的问题,事关全局和根基,必须有一个深度的、透彻的哲学形而上学的解决路径和方案。如前所述,在尼采看来,正是从苏格拉底开始希腊人对个人幸福的过度关怀导致了希腊生活的不幸福,悲剧时代(前苏格拉底时代)的希腊人没有、也不需要关注个人幸福,他们却生活在一个美的世界里。

  也许正是在这一点上,尼采可以说自己在启蒙问题上甚至克服和超越了伏尔泰。伏尔泰虽然是反基督教的,不断地嘲讽教会和教士,但尼采认为,伏尔泰仍然未能洞见到“古代的错误”,更遑论解决它了。此所谓“古代的错误”是什么呢?实际上就是尼采赋予查拉图斯特拉形象的第一重意义,即道德主义错误。在《瞧,这个人》中,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《同济大学学报:社会科学版》2011年1期

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