李景林 王觅泉:简帛文献与孔子后学思想之内转趋势

选择字号:   本文共阅读 1334 次 更新时间:2011-11-03 20:10:48

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李景林   王觅泉  

  

  李景林 北京师范大学价值与文化研究中心、哲学与社会学学院;

  王觅泉 北京大学哲学系

  

  过去我们研究先秦儒学,多以孔、孟、荀为对象。我们常觉得孟子继承了孔子“仁”的一面,而荀子则继承了孔子“礼”的一面,这三者似乎是一个平列的关系。其实,从孔子到孟子,先秦儒学有一个长时间的发展。这个发展,过去有思孟学派的说法。近几十年来相关简帛文献的出土和研究,使这个发展的内容有了一个展现的机会。孔子的思想是一个很平衡的系统。孟子和荀子都承认孔子思想的特点是“仁智”的平衡和统一。孟子里引子贡的话说“仁且智,夫子既圣矣”(《孟子·公孙丑上》)。荀子也说“孔子仁智且不蔽”(《荀子·解蔽》)。其仁与礼的平衡,实根源于此仁智的平衡。结合简帛文献来看,孔子后学思想到孟子的发展,有一个内转趋向,这个内转趋势的代表是曾子、子思一系的思想。

  

  一、孔子所开启的文化价值方向

  

  在孔子以前,中国社会有关人生、伦理和价值的思想,表现于一种宗教的观念系统中。这个观念系统的核心,是作为至上神的“天、帝”信仰。张光直教授曾以“连续性”来概括中国古代文明起源的特征,以区别于西方“破裂性”的文明起源方式。“连续性”强调文明的创设与其所从出的原始自然状态的连续与和谐,保留了原始思维整体性的意识形式。①孔子以前的宗教伦理观念,一方面具有这种“连续性”的特征,另一方面,作为一种宗教性的观念,又表现出一种对人的功利性的理解方式。孔子所开创的儒家思想传统,与他所面对的这一宗教伦理传统的上述两个特征有密切的关系。

  就第一个方面而言,因为三代的天帝观保留了一种有机整体论的宇宙观和生存连续性的观念,天帝并未切断与人的亲缘性而独立为一个创世的精神本原。天帝至上神与物质世界和血缘人伦体系的未分化特征及其人格意义的缺乏,使它难以发展出作为文化核心价值基础的宗教体系。这对孔子及先秦儒家心性之学的思维方式、理论内容及发展方向都有着决定性的影响。

  就第二个方面而言,在孔子之前,周人的文化价值观是宗教性的。在周人的观念中,至善的本原在天帝,人则被理解为一种功利性的存在。《左传·僖公五年》引《周书》说:“皇天无亲,唯德是辅。”《尚书·召诰》说:“王其德之用,祈天永命。”这两条材料,即很好地说明了这一点。在这种宗教性的视阈中,人的行为动机是功利性的(“祈天永命”),人亦由此被理解为一种功利性的存在。

  孔子既继承了周人传统的“天命”观念,又在这天命观念的内部,提出“义、命”的内在区分。人之天职和使命,乃躬行仁义;行为的结果,则不在人的可求和应求的范围之内,只能归之于“天”或“命”。这种对“义、命”关系的理解,使传统的天命观发生了重要的转变:把行“义”由宗教义的祈神邀福之手段,转变成人行的内在动机和天职。孔子的这一思想,规定了以后儒家对天人关系和人之价值实现方式的基本理解。

  孔子转变了周人天命观中把人仅仅理解为一种功利性存在的立场,反思并发现人之最本己的能力和可能性,在于躬行人道。对“天”或“天命”从根本上作人文的理解,从而把善的原则转变为人之本有的规定。孔子乃以“仁”这一概念统摄此点。《论语·颜渊》:“为仁由己,而由人乎哉?”《述而》:“子曰:仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”都表现了这一点。这本身可看做文化价值观念意义上的一种“内转”。但《论语》言仁,多是根据学生的不同性情特点,随处点化,指示给人以切实践履以实现、领悟仁的方法和道路。而对仁之践履过程具有普遍性和奠基性的“性与天道”的问题,在《论语》中还没有成为正面探讨的显性议题。孔子的思想因而呈显浑沦圆融的气象。比如他既重视仁,也重视礼,二者构成一个平衡的系统。

  但是这种平衡,不是仁和礼的平列甚至对峙,而是以人的自觉和人格的完成为其根本与归宿。相对而言,“仁”讲的是人的品德和理想,侧重于内心精神和情志内容,所以仁总与“爱”相联;“礼”讲人的社会规范,是行为的社会原则,侧重于“文”和伦理一面。孔子以忠恕论仁,即侧重爱心之推扩;讲克己复礼,则注重伦理原则的教化功能。实质上,它们从不同的角度表述了同一内容:二者可统归为“为仁由己”,即人之自觉和道德人格的挺立。在现实的修养过程中,推己及人的自觉与有意识地遵从礼义规范的磨炼可以相对地分开。但是,推己及人的忠恕之道,已经内在地包含着礼所规定的节和度,在这个意义上,以社会的责任和义务为目的的行为和人格,仍然以人的内心的自觉为内容,仍然是“为仁由己”。由孔子开启的这一“内转”的趋向,一方面确定了一个思想发展的基本方向,即人有自身的价值和使命,人的价值之实现奠基于践履自身之使命;另一方面也蕴涵着一种理论需要,即进一步丰富和完善对“人之最本己的能力和可能性”之具体内容的理解。

  

  二、前期弟子与后期弟子

  

  史称孔子弟子三千,身通六艺者七十余人。孔子身后儒家思想学术的发展,似乎是一件很难说清楚的事。对于孔子后学的分化,历来存在不同的看法,如从韩非而来的“儒分为八”的八派区分;传经之儒与传道之儒的划分;由《论语》而来的所谓德行、言语、政事、文学的“四科”划分;宋儒以来孔、曾、思、孟的道统传承说;前期弟子、后期弟子的区分,等等。这些说法之间又互有交叉。《史记·仲尼弟子列传》言孔子弟子“受业身通者七十有七人”,而司马迁谓出于孔氏古文之《弟子籍》,有事迹和年岁者三十五人,见于《论语》者二十七人,而确有明证者仅二十人而已。这些弟子不见得都有思想上的建树,亦不见得在思想、学术发展上都有地位。看孔子后学思想发展的大势,崔东壁和钱穆先生的看法可以借鉴。崔述《洙泗考信余录》卷之一云:

  《春秋传》多载子路、冉有、子贡之事,而子贡尤多,曾子、游、夏皆无闻焉;《戴记》则多记孔子没后曾子、游、夏、子张之言而冉有、子贡罕所论著。盖圣门中子路最长,闵子、仲弓、冉有、子贡则其年若相班者,孔子在时既为日月之明所掩,孔子没后为时亦未必甚久;而子贡当孔子世已显名于诸侯,仕宦之日既多,讲学之日必少,是以不为后学所宗耳。若游、夏、子张、曾子则视诸子为后起,事孔子之日短,教学者之日长,是以孔子在时无所表见,而名言绪论多见于孔子没后也。不然,闵子“具体而微”,仲弓“可使南面”,何以门人皆无闻焉,反不如“得一体”者独能传经于后世乎?由是言之,羽翼圣道于当时者颜、闵、子贡、由、求之力,而子贡为尤著;流传圣道于后世者游、夏、曾子、子张之功,而曾子为尤纯。②

  钱穆先生《先秦诸子系年·二九孔子弟子通考》首肯并引申崔述之说云:

  崔说甚是。余考孔门弟子,盖有前辈后辈之别。前辈者,问学于孔子去鲁之先,后辈则从游于孔子返鲁之后。如子路、冉有、宰我、子贡、颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、原宪、子羔、公西华,则孔门之前辈也。游、夏、子张、曾子、有若、樊迟、漆雕开、澹台灭明,则孔门之后辈也。虽同列孔子之门,而前后风尚,已有不同。由、求、予、赐志在从政,游、夏、有、曾乃攻文学,前辈则致力于事功,后辈则精研于礼乐。此其不同一也……大抵先进浑厚,后进则有棱角。先进朴实,后进则务声华。先进极之为具体而微,后进则别立宗派。先进之淡于仕进者,蕴而为德行。后进之不博文学者,矫而为玮奇。③

  要言之,崔述和钱穆先生区分孔子前、后期弟子,认为前期弟子事孔子之日长,仕宦之日多,讲学时间少,且为孔子之明所掩,故其特点不在学术、思想之创造和传授,而在德行、事功等方面。后期弟子事孔子日短,教学之时间长,在孔子殁后,有机会发展出其独立的学说系统,故其特点在研精于礼乐、创立学说宗派。此说合乎情理。孔子前期弟子,多为随孔子周游列国者。其贡献在于协助孔子树立一个学行的传统。后期弟子则可有机会在此基础上对孔子所开创的儒家学说进行思想理论上的发展。《论语》中有子、曾子称“子”,《礼记》多记曾子、游、夏之言,皆说明了此点。另外,孔子对伦理、文化、礼乐及价值的重建,怀有强烈的使命感和担当意识,对社会现实亦极具批判精神。在这些方面,前期弟子的表现并不突出,这正说明其为孔子“日月之明所掩”。后期弟子从曾子始,乃显示出一种“以德抗位”之精神,体现了一种超越于现实政治的独立自觉的意识和开一代新风的气概。子思亦继承了这样一种精神。思孟都主张“德”超越于势位,孟子说“曾子、子思同道”,与这一共同的意识有关。由此,乃形成孔子后儒家之主要流派。

  从文献的记述看,也是合乎历史实际的。细绎韩非“儒分为八”之说,其本意是要说明世所存者多为“愚诬之学,杂反之辞”,不足为治,必须以刑赏法度来治国,并非从儒家思想学说的关系来讲问题,实不足据以论孔子以后儒家思想学术之发展。而儒家文献中所记孔子后学言行,涉及学术思想之关系,探寻孔子以后儒家思想的开展,当以之为主要依据。如《荀子·解蔽》所述曾子、有子、子思、孟子思想,明显地就是一种注重内省的“神秘主义”。观《礼记》所记后期弟子之注重丧祭、孝道亲亲,近几十年出土简帛资料所涉及子游、子思等重心、重情、重乐、求己的思想倾向,再参照《孟子》内求于心而尽心知性知天的学说系统,大致可以看出孔子以后思想学术发展的脉络。

  宋儒讲孔、曾、思、孟的传承关系,是一种道统论的讲法。但就现在所能掌握的资料看,它并非全无根据。孔子到孟子近二百年,儒家思想发生了很大变化。尽管孔子的系统里已有关于人性的讨论,并肯定道德的先天基础,尽管孟子说自己“私淑”孔子,但直接从孔子来看孟子,其注重心、性、情、才、气的学说系统,仍使学者感到很是突兀。结合简帛资料和儒家传世文献,可以看到孔子以后儒家思想一种明显的内转趋势。曾子之说,实就忠恕而生发开去。曾子学说之要,乃以忠恕之道,贯乎“孝”德而为其本,由此转向内在省思之途。此一路向,既下开思孟一系,亦远开宋明理学之先。以后儒家所言心、性、情、才、气的思想系统,皆与此相关。这一趋势,子思这一系为其主要的代表。当然,宋儒的说法很粗疏。现在看来,思孟一系思想不是孤立的,它和曾子、子游、子夏、公孙尼子等都有着思想、学术上的关联。

  

  三、圣与智

  

  从荀子对思孟学派的批评来看,思孟的一个特征,是其“五行”说,由此而有一种神秘主义的特征。从郭店简和帛书《五行》篇我们可以知道,这五行说涉及的一个重要内容,就是圣、智的问题。我曾做过一篇小文,讲荀子批评思孟五行是神秘主义,根据在其混淆了天人。现在看来,这只是问题的一个方面。从另一个角度看,《五行》讲圣、智的问题,实质上是重心、重情。这与荀子的重智、重礼的思想倾向有很大的区别。从这一个角度看荀子对思孟的批评,可能更带根本性的意义。

  《五行》篇既讲“五行”,又讲“四行”。而五行和四行的区分,涉及天道和人道、德与善的关系问题。郭店简《五行》篇说:

  德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。④

  所谓“和”,即能达以上诸德之内外和合而归于一心,以成就人格之谓。“仁义礼智”四行和之“善”,所成就者,即今人所谓的道德境界;而“仁义礼智圣”五行和之“德”,所成就者,则为即道德而超越道德的天人合一境界。故前者为“人道”,而后者为“天道”。

  《五行》篇又以圣、智对举,“五行”和“四行”的对比,从人格成就上讲,就是“圣”和“智”的对比。郭店简《五行》篇说:

  见而知之,智也。闻而知之,圣也。明明,智也。赫赫,圣也。“明明在下,赫赫在上”,此之谓也。闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也……见而知之,智也……四行之所和也。和则同,同则善。⑤

  智之思也长,长则得,得则不忘,不忘则明,明则见贤人,见贤人则玉色,玉色则形,形则智。圣之思也轻,轻则形,形则不忘,不忘则聪,聪则闻君子道,闻君子道则玉音,玉音则形,形则圣。⑥

  我们可以把上引郭店简《五行》篇中一系列概念对照起来,看看它们有哪些不同的特点:

  五行:仁义礼智圣 德 圣 闻 玉音 天道

  四行:仁义礼智 善 智 见 玉色 人道

  《五行》篇认为“四行”所标志者为“智”德,与之相对应的,是“善”或“人道”;而“五行”所标志者为“圣”德,圣乃能“知天道”。这与《庸》、《孟》的思想是一致的。孟子以仁义礼智四德为“善”,人先天本具此四德,故言“人性善”。又《孟子·尽心下》谓“圣人之于天道也”,正以圣人或“圣”与“天道”相对举。《中庸》说:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。(点击此处阅读下一页)

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