王铭铭:物的社会生命?——莫斯《论礼物》的解释力与局限性

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王铭铭 (进入专栏)  

  

  拉德克利夫- 布朗(布朗) 1906 年开始在安达曼岛人当中从事人类学调查,16 年后(1922 年) ,发表了其一生惟一的民族志作品《安达曼岛人》。遵照当时的民族志体例,布朗分门别类,从社会组织、仪式习俗、宗教与巫术、神话传说等方面,呈现了一个原始部落的社会生活面貌。他是一位主张“体系化”的人类学家,但他没有忽略细节,反而以细节堆积出体系。他所缺乏深入思索的是,体系与细节必定存在矛盾。他将细节放在民族志体系内部,使细节屈从于民族志的整体呈现,如此,细节失去了自身的价值。比如,对于当地的好客习俗,布朗为了整体的完整,在述及当地社会组织与交换形态的关系时,仅仅给予三言两语的描述(他提到当地牵涉到物的礼节、禁忌和在市集上的流动) ,对于其中的深刻内涵,他哑口无言。人类学家是幸运儿,原因是他们的学科不等于民族志,布朗也没有因为写了这部民族志而落入它的陷阱。在《安达曼岛人》公之于世后,人类学界思想火花迸发,他的那一小段论述,在比较人类学家那里获得新的价值。1923 年,布朗发表《安达曼岛人》(这并非偶然的事,因为马林诺斯基也于同年发表他的《西太平洋航海者》) 不到一年,莫斯(又译:毛斯、牟斯) 即推出其影响深远的《论礼物》(又译《礼物》、《论馈赠》) 。从某个角度看, 《论礼物》关注的是物之流动,这点布朗在其民族志中只有浅层描述,而恰是对实地研究和民族志只有“间接经验”的莫斯,才使之闪烁出了它本应有的光彩。

  一笔代过《安达曼岛人》,莫斯提出以下具有强大冲击力的论断:

  ……归根结底便是混融( Mélange) 。人们将灵魂融于事物,亦将事物融于灵魂。人们的生活彼此相融,在此其间本来已经被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融:这就是契约与交换。(莫斯,2002 :45) (注1)

  莫斯的观点并非依据安达曼岛人的单个个案归纳而来。与布朗不同,莫斯采取一种比较方法,其涉及范围之广包括了当时所能得到的所有重要的民族志案例(主要分布于太平洋诸岛、西北美洲地区) ;接着,莫斯从这些案例转向文献,特别是欧亚大陆相关文献的研究。对于从孟德斯鸠到孔德和涂尔干一脉相承的归纳论,莫斯既继承又创新。他没有停留于归纳法的抽象表白,而是拥抱19 世纪末以后的丰富的民族志发现,在广泛阅读的基础上获得他的洞见。莫斯恰是对素材进行深入比较后,才提炼出了一套凌驾于民族志“经验事实”之上的观念。他在比较过程中克制武断,保持案例各自的内在完整性及其所具有的“地方色彩”(第6 页) 。与此同时,他也不忘应从民族志案例的地方性意义中,概括出一套有助于反观西方现代生活的非地方性观念。

  《论礼物》,初于1923 - 24 年发表在《社会学年鉴》,从章节顺序看,所述及之内容,核心素材来自于非西方社会。莫斯开宗明义地说,他所致力于研究的是“所谓的原始社会或古式(archaíque) 社会”,他关注的是这些社会中存在的“契约法律制度”(régime du droit contractuel) 和“经济呈现”(presentation) ,而《论礼物》所分析的正是这些形态中的一种。显然,诸如“契约”、“法律”、“制度”、“经济”等概念都来自西方社会本身而非“土著社会”。在定义他的问题意识时,莫斯指出,他的理论关怀,也并非来自这些“原始社会或古式社会”。莫斯从被研究的所谓“土著观念”(非西方)“出发”,但并不是没有自己的主观意图的:那些社会中的观念,与当时西方的流行观念有极深刻的相关性。我们总将社会哲学中的考古学归功于“后结构主义者”福柯,但事实上,恰是莫斯,早已于福柯之前40 年提出这一方法。在《论礼物》的导论中,他明确提出,他的研究的两项目标之第一项是“对于我们外围的社会或刚好落后于我们一步的社会中的人类交易的本质……得出某种考古学的结论”。同时,他说,由于这一“考古学”能指出“原始社会或古式社会”的道德与经济“在我们的社会中仍然深刻而持续地发挥着作用”,仍然是“我们社会的一方人性基石”,因而,人类学家能“从中推导出一些道德结论,以解答我们的法律危机与经济危机所引发的某些问题”(第5 页) 。莫斯这番表白授予我们一项选择权,使我们有权利从其最后一章读起,以逆行的方式,回归他着力铺陈的原始文化。

  《论礼物》最后一章是结论部分。从文字本身看,莫斯把“结论”设定为叙事时间的终点:他的著作,是以最简单、最原始的社会为起点的。然而,终点既是“结论”要论述的现代西方社会,那么,它自身便是起点。

  《论礼物》的理论起点是什么? 在“结论”中,莫斯表明,他试图从比较研究中得出三种结论: (1) 道德的结论; (2) 经济社会学与政治经济学的结论; (3) 一般社会学与道德的结论。所谓的“结论”,其实是莫斯针对现代西方社会中出现的问题提出的以下三方面“对策”。

  1. 在道德方面,莫斯认为,随着现代经济的兴起与膨胀,工商法越来越严密、抽象和非人性,终于与古老时代遗留下来的道德产生冲突;为了应对冲突,工商界和立法界采取保险、自主基金、慈善、公共援助、互助社团等方式解决问题。莫斯认为,这些措施的出现都表明现代社会中的经济正在回归于古老道德。他肯定了这一趋势,认为它是“一场好的革命”(第190 页) 。但是,莫斯却又指出,欧洲人(特别是学者) 多数只停留于提出局部对策,而没能看到现代社会与“古式社会”之间的紧密联系,对自己的社会缺乏一种真实的理解。为了更好地实现法律和社会观念改良,莫斯主张“重新回到法律的坚实基础”,“回到正常的社会生活的原则上来”(第192 页) 。什么是法律的基础? 什么是“社会生活的原则”? 莫斯认为,它存在于时间上的“古式的过去”和空间上的遥远的“原始社会”;在“那里”(时空意义上的“那里”) ,存在真正意义上的“总体呈献制度”(total presentation) ,那是一种既个体又社会、既有利益又善良的制度,其对于物的拥有权的界定,最符合人的本来特性。

  2. 在经济与政治方面,莫斯认为,越来越被政治经济学重视的“自然经济论”与“功利主义经济论”,特别是其中有关“利益”(interest) 的定义,完全不符合人类大多数历史时期存在的社会形态。莫斯说,在他那个时代“不久以前”,西方社会出现“使人变成了’经济动物’”的迹象(第200 页) ,而有些经济学家对“经济动物”之概念却报以热烈欢呼。可是,人的“经济动物化”并没有实现, “我们还没有变成这副样子”, “在我们的大众和精英中,非理性的单纯花费还是通行的规矩”, “经济人不在我们身后,而在我们前方”,“所幸的是,我们距离这种执着而冰冷的功利计算还很遥远”(第201 页) 。什么是符合人的本性的“利益”观念?莫斯认为,它也可以在“古式社会”和“原始社会”的价值观中找到,特别是其间那些认定人与物相融的社会中表现最为明显。

  3. 在所谓“一般社会学”方面,莫斯试图得出一个涉及学术理念的“道德结论”。面对制度、权利不断机械化的西方社会,莫斯认为,社会学家(包括人类学家) 能够提出一种具有高贵价值的观念,这就是“总体的社会事实”,而这一事实的存在表明,在“正常的社会”中,人是通过物与精神的融通来实现社会的融通的。这一点,在原始社会和古式社会中也表现得最集中,它为社会学成为“最高超的艺术”(苏格拉底的政治学) 提供了基础(第210 页) 。

  与涂尔干一样,莫斯不是革命派,而是改良派。他在评论西方社会中的道德危机、经济危机和社会团结危机时,语气至为温和。他从来没有声称他的提议空前绝后,是现代社会完全缺乏的思想,而总是在自己的观点前作谦逊的铺垫。在“结论”中,他处处表明现代社会事实上已开始重新出现他期待出现的、历史上遗留下来的良好制度和观念;而他所做的,无非是赋予这些制度与观念一种历史的梳理和文化的解释。

  与现代派所有人类学大师一样,莫斯总是将遥远的过去和偏僻的“原始社会”当作自己精神的归宿。这使以“后现代主义”为名号的当代学者有理由批评他是“西方中心主义者”——的确,他虽然在学术上关注生活在世界偏僻角落的“原始民族”,但却没有表露出对于他们的所谓“爱护”(如果真的有“爱护”之心,也可能被指责为是一种文化帝国主义心态) ,更谈不上有帮助他们维持自己的文化认同或创造民族国家疆界的意图。他的惟一意图,似乎是致力于通过学术探求来改良西方制度、完善西方观念。在今天看来,这也是有问题的:没有涉及到他所处的年代西方众多新创的、有逆于历史和人类天性的“器物”与制度,及它们对于其赖以提出社会哲学的所谓“原始文化”的破坏,莫斯可能被指责为“漠视欧洲与没有历史的人们”之间近代关系史的“结构主义者”。

  然而,我反对求全责备,反对以浅薄的权力理论来替代学者的知识求索,反对以语言暴力来替代学术叙事。带着这“三反”去接近莫斯,我们从他的灵魂深处看到一线智慧之光:功利主义经济学越充斥着当今世界,莫斯的话语便越显亲切;这套话语激励我们从另外一种历史中思索我们自己,从另外一个空间点出发,回归我们的时间。

  莫斯之所以有魅力,还在于,他的话语没有停留于唠叨的反思,而能自内而外,自外而内,以一种语言翻译另外一些语言,在众多的语言中求得参照,并将参照结合在一个他所追求的“整体社会事实”中。敢于运用上文引到的“混融”,莫斯超凡脱俗,摆脱了他所处的西方知识界的“逻辑主义圈套”,挣开了语法的锁链,进入一个生动的人文世界。

  在莫斯的心中,再复杂的社会,其基本的品质,都不过是在最简单的社会当中见到的那一人与物的“混沌”,即使是在现代社会中,人与物之间也难以割舍。历史给予我们一种对比:在现代社会中,人与物难以割舍的情状,发自于一种个体主义式的人类中心主义,这种现代独有的观念,不仅让个体凌驾于社会之上,使“小人见利忘义”,而且本身是一种因没有继承历史遗产而险些迷失方向的观念。在世界观的可能迷失中,人与物的“混融”,仅表现为个体对于某种仅有价格而没有价值的物的个别占有;岂不知,如果说这种占有具有绝对性,那么,它的绝对性必定源于占有的宗教观念,因为只有在宗教中,人们才将物与人放置在神圣性的笼罩下。现代西方社会中这种似乎已成主流的物观念,其背后的占有理论,实在是一种超越了个体的神,而倘若自古以来神便不是个体所能拥有的,那么,它的真实基础,除了“古式社会”中道德之化身,便为虚无。可悲的是,在一个不断现代化的世界中,虚假的认识,将占有与道德割裂开来,造就一种被误以为是真实的假象。

  何为真实的“整体社会事实”? 相信“社会学式的定义应该表述我们与原始社会的共同点”(杜蒙,2003 :161) 。在有关波利尼西亚萨摩亚人的记述中,莫斯发现一个令他最感兴奋的概念:“tonga”,于我看,所谓“tonga”指的恰是一种将人当作物来处置的观念(如从女方流向男方的小孩) ,而概念本身也可以泛指所有财产、所有能使人富裕、有权力、得到补偿的东西。在有关毛利人的记述中,他找到了“hau”的概念,这个概念的优美之处,恰在于它将“tonga”升华为一种能够促使物流动起来的灵力(esprit) 。对于土著人而言,这些观念的东西本身就是法律,因为它们规范着人与人之间的关系。土著人通过灵力的观念来促成一种“一般的义务理论”(第21 页) 。在这种观念体系中,人与物相互融通,人与人之间的交流,也与这一融通密切相关。

  人与物混融的观念体系,内含在土著人频繁进行的馈赠习俗中并得以淋漓尽致的呈现:

  在这种观念体系中,所要还给他人的东西,事实上是那个人本性或本质的一部分;因为接受了某人的某物,就是接受了他的某些精神本质,接受了他的一部分灵魂;保留这些事物会有致命的危险,这不单单是因为这是一种不正当的占有,还因为该物在道德上、在物质上和精神上都来自另一个人,这种本质,连同食物、财物、动产或不动产、女人或子嗣、仪式或圣餐,都会使占有者招致巫术或宗教的作用。(第21 - 22 页)

  灵力起双重作用:一方面,它将物与人融通起来,对等看待,使物不能分离其原来所归属的人;另一方面,恰是由于它不让物离开人,因此,它迫使被送出去之物流回原来的归属地(人) 。支持着和诅咒着物的占有的灵力就是“hau”。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:中国学术论坛

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