苏力:修辞学的政法家门

选择字号:   本文共阅读 1682 次 更新时间:2011-10-02 22:34:03

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朱苏力 (进入专栏)  

  

  言之无文,行之不远。——孔子[1]

  

  一.说不清的家门

  

  在今天绝大多数普通中国人的印象中,修辞主要有关文学或语言,概括说来,大致有关文章的遣词造句和谋篇布局。乃至我写这篇文章也很可能被法学界视为不务正业。

  

  中国当代修辞学家其实很是抱怨这种社会误解,[2]但这个误解还不能算冤案,并没人栽赃。从唐钺、陈望道、杨树达等前辈1920-30年代各自独立的创造性努力开始,[3]尽管都不认为修辞学仅仅有关修辞手段和方法,[4]但在他们的著作指引下,20世纪汉语修辞学一直基本以文字甚至文学修辞的技巧方法(“辞格”)为中心。[5]无论在大陆还是香港或台湾,修辞学的研究都放在中文系,著作往往以辞格为中心,材料主要是古代诗文。尽管1980年代之后有学者提出了“反辞格”的修辞学,试图沟通中西方的修辞学研究,有不少努力,[6]但不少学者仍然坚持所谓修辞就是选择同义手段,修辞学就是研究同义手段之选择,[7]而因此,“修辞格过去是、现在是、将来也一定还是修辞学中最重要的内容”。[8] 与之形成鲜明反差的是,在西方,自古希腊开始,柏拉图和亚里士多德,无论是反对、怀疑还是赞同修辞学,关注的始终是言说,特别是公共演说,试图在不同的事情上都找到某种说服受众的方式;[9]并因此总把修辞学同法学和政治学拴在一起。[10]古罗马时期延续了公共演说关注政治和法律问题的修辞传统。[11]此后很长时间内,政法性公共演说传统在欧洲衰落了,修辞更多寄生于传教和布道,或开始附着于经典文本或书信;[12]但近代以后,随着民主政治的发生,公共演说的传统重新兴起,甚至收容了宗教布道的演说传统。[13]今天,公共演说几乎是西方政治家不因离任而卸下的一项收入丰厚的工作;为政治家捉刀代笔也成为西方文秘的一个重要行当。[14] 还没法用中国文化传统来解释。尽管今天汉语修辞学的原材料主要来自中国古代诗文,却不能说延续的是中国早期的传统,至少不是孔子的传统。从中国最早的记录来看,至少春秋战国时期的修辞实践,与古希腊几乎完全相同,一直更关注口头言说,并且集中关注政治问题。本文的题记,“述而不作”,[15]君子“敏于事而慎于言”、“讷于言而敏于行”、“耻其言而过其行”以及“辞达而已矣”,[16]所有这些都表明孔子,为推动社会的政治变革,相对于文字,更重视说话;[17]相对于说话,更重视说话的效果。在不同的领域和问题上,孔子很清楚自己想要什么,据此对文字和说话做出战略和策略的调度和安排。这丝毫不意味修辞次要,这其实也是一种修辞,是超越了文字和文学关切的政治性修辞。孔子的修辞观是实用主义的,不是本质主义的。

  

  还不仅是孔子。孟子“好辩”,集中关注王道与霸道,令梁惠王下不了台,只好“顾左右而言他”,也充分展现了中国古代修辞实践的特点。[18]战国时期的大量著作,例如《商君书》、《韩非子》和《战国策》,或是记录了,或是充分展示了,重大政治事务和决策中的修辞。商鞅有关变法的论战,[19]秦王朝初年关于分封制还是郡县制的论争,[20]都是伟大的、政治社会影响广泛深远的修辞。如果不是“成者王侯败者贼”,只从修辞学上看,这个伟大,不仅属于这些辩论甚或历史的胜利者,也同样属于其他参与者,包括那些政治上的或历史的”失败者”。有些重要文本,如李斯的《谏逐客书》、贾谊的《治安策》、曹植的《七步诗》,今天常被视为文学作品,如果还原历史语境,其主要贡献是政治修辞及其效果;可以毫不夸张地说,它们曾经改写过个人的、特定群体的甚至中国政治社会的历史。

  

  就此看来,早期中国的修辞实践与古希腊的更为类似;也适用柏拉图、亚里士多德对修辞学的分类,属于或附着于政治学。其中充满了有关国家政治事务的实践理性,对人性的洞察,对权力/知识的调度。即使许多具体的论证修辞为政治实践拒绝了,并在这个意义上,也算是“错了”,却无法湮灭其穿越时空的政治智慧光芒。

  

  但中国早期这个曾强健有力的政治修辞传统,到了汉代之后,就不再那么生动活泼、光彩照人了。政治修辞还在,但基本以文字为主,著名的如曾国藩改”臣屡战屡败”为”臣屡败屡战”的故事。[21]我们今天看到的汉语修辞基本是文学的或语言学的,集中关注的往往是诗词歌赋的修辞格。自小学开始,老师一再引用的修辞典范往往是“春风又绿江南岸”,“红杏枝头春意闹”,“僧敲月下门”之类。

  

  一些人也许会,并且很容易,认为现代汉语修辞学弄错了,走了岔路,应当重建和恢复汉语修辞学的正统,改变其学科分类。但这个判断不能成立,给的出路其实是条死胡同。我们凭什么说现代汉语修辞学是个错误,而不是真理?并不存在一个本质上必须如此的修辞学定义。柏拉图、亚里士多德以下的西方修辞学只是一个传统,可作参照,但不是标准;而且如何解说西方中世纪寄生于布道和释(圣)经的修辞呢?中国早期的修辞实践也只表明政治修辞出身古老,却不能证明其出身正宗;某些人可以以此为由奉其为正宗,但这也只是对信徒。历史从未强加后代人“率由旧章,不愆不忘”的法律义务或道德义务。

  

  坚持马克思、尼采和福柯的知识谱系学传统,[22]本文试图在中国政治社会历史背景下梳理并审视,中国修辞及其知识形态是在何种权力形式和权力关系中发生和变异的。我试图展示,中西方修辞学曾经的不同关注,及其今天的学科归属,只是各自历史语境的产物,与大写的真理或错误无关。即使曾经错了,用尼采的话来说,它们也都已在各自的历史焙烤中硬化,因无法否证,也无法拒绝,而成为此刻的修辞学真理了。[23]真理不终结历史;相反,正是从对修辞学”真理”的知识谱系考察中,我看到了修辞实践的生动和强健,看到了修辞畸变、寄生和衍生的社会机理和可能。我希望展示,在近现代中国社会变迁的背景下,在社会权力和权力形式不断变异重构的重重缝隙间,更关注言说、更关注政治的现代汉语修辞的涓涓水流已经溢出、汇聚,变得日益显著、重要,值得政治学和法学的关注和研究。

  

  二.修辞学建构的权力关系

  

  尽管同样集中关注言说,关注政治问题,但只要浏览历史材料,比较一下,就会发现,早期中国修辞实践与古希腊修辞实践,在制度环境、言说对象、言者与受众的关系等诸多方面都有重大不同。

  

  亚里士多德分析修辞学运用的原材料基本是古希腊的公共演说。演说有关城邦生活,集中讨论的常常是古希腊雅典城邦的公共事务,常常伴随着民主决策,演说者和受众(说服对象)之间在民主决策层面上是平等的。恰恰是这些非修辞的、非话语的社会因素塑造了古希腊修辞学的传统。

  

  立法演说常常是,在公民大会上,就城邦公共事务,公民发表演说,旨在说服其他公民支持或反对某政治决策。司法演说则是,面对随机抽取的众多公民组成的陪审团,受指控的公民(或通过辩护者)为自己辩护,全力说服陪审团自己无罪。展示性演说则发生在众多公民参与的其他公共活动中,诸如葬礼、祭祀等典礼仪式。古希腊城邦的民主基于奴隶制;但在民主地排斥了非公民(奴隶、女性、儿童和外邦人)之后,在公民大会或是在陪审团的决策中,每个公民的决策权在理论上是平等的。任何公民的动议要成为或被纳入城邦的政治(包括立法和司法的)决策,都必须通过现场演说来说服其他参与决策的公民,获得他们的支持。演说需要修辞。[24] 公众决策(民主)也从其他方面增加了对煽情、雄辩的修辞的需求。即使理论上都忠于城邦,但在具体的城邦事务上,公民的利益和偏好未必一致,甚至分歧很大,需要整合。也不能假定公民都是聪明的、明智的、冷静思考的、目光长远的,甚至未必总是善良和公道的[25]——只要想想苏格拉底审判就行了。由于集体行动淡化了个体的利害,有搭便车和卸责问题,公民/陪审团成员的投票热情并不高,因此常常是“怎么都行”,而为确保某个议案通过或不通过,动议者必须辅之热情洋溢的修辞来进行政治动员。[26]不管你认为好坏,这就是雅典民主决策的政治环境和权力架构。任何人如果想推动立法和影响决策,公共演说,以及有说服力、感染力的修辞就变得重要起来。演说者必须面对形形色色与他平等的人,不仅要晓之以理,也必须动之以情;不仅要说理,也要”忽悠”;不仅要有总体的,而且要有分别的针对性;不仅要用“真理”,用真实的信息,甚至可能要用“诡计”,用伪装的真诚;不但要用冷静的思考,而且如果可行,一定要用炽热的言辞。

  

  传统中国也有需要以有效修辞推动政治决策的重要时刻和场合,历史也曾一再展现了这样的时刻。但即使春秋战国时期,封建各国也不是雅典式的城邦,从有效的政治整合和控制的层面看,其治理疆域和人口数量,在当时甚至同中世纪欧洲各国相比,都算得上是”大国”。大国的政治决策,历史上,在世界各地从来都不是也无法采用直接民主制,最终决策权总是由君主或少数贵族/精英掌控。[27]某些重大决策,为确保上下同心同德,有时也会有某种形式的”公共”参与,即所谓“议事以制”,[28]在某种程度上也需要说服参与者。但总体而言,这种政治体制下的决策,同古希腊城邦的决策相比,参与人数还是比较少的,即使“满朝文武”也不过数十人,而真正需要说服的往往也就是那位(或极少数)最后拍板的人。商鞅变法中,是秦孝公;李斯谏逐客书时,是秦王嬴政;诸葛亮舌战群儒时,是吴王孙权;曹植吟诵《七步诗》时,是魏文帝曹丕。换言之,中国古代政治决策,即使在“公共场合”讨论和辩论,言说者真正要说服的也只是个体或少数政治精英,而在古希腊民主制中,言说者要说服的是与自己地位平等的众多公民。

  

  如果需要说服的只是个别人或少数人,就未必要在公共场合展开,完全可以进入相对私密的空间;当有了文字且便利时,完全可以精确制导,针对特定对象,以文字形式,让对方细致研读、体会和斟酌。当决策权日益集中于君主或重臣手中时,重大政治建议以及相伴的分析论证说服,就可以以奏章、奏折甚至密折方式直接送达最高决策者,完全不必在公共场合展开了。因此,有了贾谊的《治安策》,有了晁错的《削藩策》,[29]有了主父偃关于《推恩令》的建言。[30] 一旦交流对象、空间、时间和媒介,特别是交流双方的权力关系,改变了,即使政治说服会遵循修辞的一般原则,也会导致修辞手段的调整和变化。某些手段会淡化、隐匿甚或失落,而一些对君主、权臣更有说服力的修辞手段会凸现出来。由于决策者几乎是独立承担全部政治责任,君主/权臣一定必须慎重,能令其信服的一定更多是政治利害的权衡,而不是斐然的文采;由于决策者长期专业于政治决策,也令他必须避免,因此很难,为个人好恶所左右,乃至被“忽悠”;由于交流双方的地位权势不同,相伴而来就一定会有各种操纵和反操纵,君主和建言者会彼此猜疑、猜忌,力求避免太多被对方控制;由于决策者(君主或权臣)往往只有一位,而建言者永远可以是复数,众多建言者相互间也一定会竞争政治影响力(决策者的信任甚至宠信);等等。所有这些,但不止这些,都会影响建言者的修辞和修辞手段。尽管政治关切完全相同,利弊分析和建议也很相似,位于权力边缘的贾谊留下的是情理交融、文采飞扬的《治安策》(公元前172年),而作为君主心腹的晁错和主父偃有关削藩(前155年)和推恩(前127年)的建言,就史书中保留的些许文字来看,都是简单、直白、犀利的政治利害权衡。

  

  当然,有时诸如此类的政策建言中也有令人动情的文字,也属于广义的修辞,[31]但往往与建言内容不直接相关,只是,为获得决策者信任,个人对国家和君主之忠诚的表白;典型如贾谊的《治安策》、诸葛亮的《前后出师表》以及李密的《陈情表》等。[32]至于后代传为佳话的《七步诗》的故事则显然夸大了修辞的力量;[33]就故事本身而言,其凸显的更多是曹丕不容置疑的生死予夺之大权,并以此为基础又塑造了他的仁义——其统治的另一种政治伦理合法性,但这在很大程度上还取决于曹植和曹丕两人知心会意、配合默契。

  

  政治决策权高度集中了,而政治治理的疆域扩大了,兼并或统一还导致政治实体的数量大为减少,这都绝对减少了可能参与或影响高层政治决策的人数,自然也就减少了政治决策对政治说服和修辞的社会需求。以公共或准公共演说为母体(matrix)的政治修辞无从大量发生,无法成为一个“产业”——一个独立的“人文”学科。

  

  但另一方面,虽然以修辞参与和影响政治决策的渠道和参与者均受到了限制,(点击此处阅读下一页)

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