陶东风:文化创伤与见证文学

选择字号:   本文共阅读 3132 次 更新时间:2011-09-22 11:28:39

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陶东风 (进入专栏)  

  

  二十世纪是一个充满了人道灾难的世纪,是极权主义肆虐的世纪。二十世纪的人类,经历、见证了种种苦难,其精神世界伤痕累累,公共世界危机四伏。直面这些灾难,反思这些灾难,是人类走出灾难、走向精神重生、重建公共世界、修复人际关系的必由之路,是后灾难时代人类承担的神圣而艰巨的使命。

  在文学领域,直面和书写这种人道灾难的重要文学类型之一,就是“幸存者文学”和“见证文学”,而在人文社会科学领域,有一种反思和研究这种灾难的理论,即杰弗里.C.亚历山大的文化创伤理论。本文的目的就是把这两者进行相互阐释,以期推进我们对极权主义所知道的人道灾难的认识,推进对于文学的研究。

  

  一、文化创伤理论及其对反“右”、“文革”研究的启示

  

  依据耶鲁大学社会学系教授杰弗里.C.亚历山大(Jeffrey C. Alexander)的界定,“当个人和群体觉得他们经历了可怕的事件,在群体意识上留下难以抹灭的痕迹,成为永久的记忆,根本且无可逆转地改变了他们的未来,文化创伤(cultural trauma)就发生了。”[1]

  文化创伤首先是一种强烈、深刻、难以磨灭的、对一个人或一个群体的身份认同与未来取向发生重大影响的痛苦记忆。这是一种群体性的受伤害体验,它不只涉及个体的认同,而且涉及到群体认同。创伤的承受者可能是个体,但它必须“在群体意识上”发生作用并极大地改变了群体的身份认同。严重的文化创伤是全人类共同的受难经验,从而对于文化创伤的反思和修复,也就是整个人类的共同使命,而不只是个别灾难承受者的事情,也不只是承受灾难的某些群体、民族或国家的事情。人道灾难之所以被称为“人道”灾难,就是因为这是对于人类整体尊严的侵犯。

  一种痛苦经验之所以被称为文化创伤,是因为它不只是一个自在的经验事实,而是一种自觉的理性建构,具有自觉性、主体性和反思性,它是在一个特定的文化系统中发生的对经验事实的特定表征。作为一种自觉的文化建构,文化创伤还指向一种社会责任与政治行动,因为“藉由建构文化创伤,各种社会群体、国族社会,有时候甚至是整个文明,不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源,还会就此担负起一些重责大任。一旦辨认出创伤的缘由,并因此担负了这种道德责任,集体的成员便界定了他们的团结关系,而这种方式原则上让他们得以分担他人的苦难。”[2]可见,文化创伤建构的政治和道德意义,在于修复这个被人道灾难严重伤害的公共世界、人类心灵以及人际关系。建构文化创伤的目的不仅在于搞清楚人道灾难的根源,而且更主要的是指出后灾难、后创伤时代的人类应该怎么办。

  1、建构主义的创伤理论

  亚历山大通过质疑自然主义的创伤理论发展出了上述建构主义的文化创伤理论。自然主义把创伤简单地归于某个“事件”(比如一种暴力行为、一场社会剧变等),以为创伤是自然发生的,是凭直观就可以了解的。这种自然主义的理解被亚历山大称之为“外行创伤理论”或“常民创伤理论”(lay trauma theory)。[3]

  自然主义的创伤理论又可以分为启蒙和精神分析两个版本。“启蒙的理解指出,创伤是对于剧烈变化的理性回应。”而对于这类创伤的反应,则是“致力于扭转造成创伤的环境。对过去的记忆,引导了这种朝向未来的思考。人们会发展出行动方案,个人和集体环境将会重构,最后,创伤的感觉会平息消退。”[4]可见,启蒙版创伤理论不仅把创伤归因于外部的伤害性事件本身的性质,而且相信人能够理性地对此作出回应(按照这种理论,我们九无法解释阿Q为什么不能把别人对他的伤害经验为创伤)。精神分析的创伤理论的特点则是在外部的伤害性事件和行动者的内在创伤反应之间“安放了无意识情感恐惧和心理防卫机制模型。”[5]根据这种理论,当巨大的伤害事件降临,人们会因极度的震惊和恐惧而将创伤经验压抑下来,将之打入无意识领域,成为心理情结,导致造成创伤的事件在行动者的记忆里被压抑、扭曲和移置,因此不可能产生理性认识和理性的责任行动。很显然,弗洛伊德代表的这种创伤理论并不像启蒙理论那么乐观地认为人具有理性处理灾难事件的能力。创伤的解决因此也不仅只是恢复世界秩序,还在于“整顿”“自我的内在”,其关键性的环节就是唤醒个体的记忆。亚历山大谈到大屠杀史学家骚尔.佛莱得兰德(Saul Friedlander)所说的“记忆来临”。很多精神分析案例讲的就是通过唤醒受伤者的无意识领域的记忆,达到克服创伤经验的目的。

  文化建构主义的文化创伤理论与上述两种理论都不同。它主张文化创伤是被社会文化所中介、建构的一种属性,一个事件(比如给皇帝下跪)只能在特定的文化网络和意义解释系统中才能被经验、解释、表征为“创伤”(英国使臣和中国的大臣对给皇帝下跪这个事件的经验是不同的,原因是他们用以解释这个事件的文化-意义系统是完全不同的)。在这里,亚历山大把“社会”和“文化”两个概念进行了区分,认为前者是事实层面的,后者是意义层面的,并指出:“在社会系统的层次上,社会可能经验到大规模断裂,却不会形成创伤。” [6]离开了特定的文化脉络,离开了特定的理解-意义结构,也就无法确定一个社会事件(不管是多大的断裂或震荡)是否构成“伤害”性,或者说,一个巨大的灾难性社会事实,无法自动地成为文化创伤。亚历山大说:“是意义,而非事件本身,才提供了震惊和恐惧的感受。意义的结构是否松动和震撼,并非事件的结果,而是社会文化过程的效果。”[7]创伤不但不等同于物质事实或社会事实,也不等同于人的经验事实(比如“文革”时期大量知识分子经验的痛苦),创伤要在集体的层次出现,社会危机就必须上升为文化(意义)危机,身份认同危机,后者必须建立在特定的意义-理解系统和再现系统中,是理解和阐释出来的一种东西。“事件是一回事,对事件的解释和再现又是另一回事。创伤并非群体经验痛苦的结果。创伤是这种尖锐的不舒服进入了集体自身的认同感核心的结果。集体行动者‘决定’将社会痛苦再现为对于自身是谁、来自何处,以及要往那里去等感受的根本威胁。”[8]这种“根本威胁”实际上就是深刻的文化危机和身份危机。

  文化创伤的这种建构性质对于我们理解中国的“大跃进”、反“右”和“文革”很有帮助。在发生“大跃进”“反右”“文革”的当时,中国的政治、经济和文化教育遭到严重摧残,经济濒临崩溃,物资奇缺,体制无法正常运作,学校无法从事教育,但对受其影响的集体成员,包括知识分子而言,这种状况在当时并没有被普遍经验为文化危机、意义危机或群体认同危机,更没有认识到需要经由对“文革”灾难的反思重建自己以及整个中国人的身份认同,即使是深受反“右”“文革”其影响的受难者成员、包括知识分子,也是如此。很多人甚至在遭受不白之冤、家破人亡的情况下也没有严重的创伤感(一些“右派”在被平反之后不但没有获得反思意识,而且感恩戴德)。反“右”和“文革”的创伤性质对大多数人而言实际上都是事后的重构。只有当人们经过了新启蒙的思想洗礼,获得了反思“大跃进”、“反右”、“文革”的认识能力和符号资源,认识到必须通过反思“文革”重建自己的身份认同,重新认识中国的历史、重新确立个体、民族、国家的未来方向之后,我们才有了思考这些社会危机的全新的意义-理解系统,它们才被理解和再现为是人道灾难。这个时候,社会事实才被建构成为了文化创伤。 也就是说,如果我们没有接受过现代自由民主思想文化的洗礼并把它作为反思“文革”的解释框架,那么,我们对“文革”期间的种种非人道暴行就依然只能是经验事实或社会事实层次上的危机,而不可能被建构为文化创伤。

  因此,要让社会危机转化为文化危机,即文化创伤,必须进行有意识的、甚至是艰难的文化建构。由于这种建构行为是群体性的,因此其修复也是群体性的。那种针对个体的精神分析方法(比如诱导患者唤醒某种记忆)在此是不够的,必须找寻一些集体手段,透过公共纪念活动、文化再现和公共政治斗争,来消除压抑,让遭受幽禁的失落和哀伤情绪得以表达。”[9]这是一种集体性的唤醒记忆和反思灾难的方式,是一种公共文化活动,它包括记录历史事实、举行集体性的纪念仪式、建立人道灾难纪念馆、定期举行悼念活动等,这是使文化创伤得以建构的最重要方式,对修复心理创伤、人际关系以及公共世界具有至关重要的意义。修复创伤的前提是体验创伤而不是回避伤害:“‘体验创伤’可以理解为一个社会学过程,为集体界定出痛苦的伤害,确认受害者,追求责任,以及分配观念和物质性的后果。创伤经过了这样的体验,以及想象与再现,集体认同将会有重大的修整。这种认同修整意味着要重新追忆集体的过往,因为记忆不仅是社会性的且流动不居的,还深刻地联系着我们当代的自我感受。认同的持续建构和巩固,不仅是透过面对现在和未来,也要重建集体的早年生活。”[10]回避伤害和灾难,拒绝回忆和反思,将无法完成创伤的建构和认同的修整。

  2、文化创伤建构所要经过的环节

  亚历山大把客观事件和对它的建构、再现之间的距离,称为“创伤过程”(trauma process),亦即事实被建构为创伤所要经过的环节和要具备的条件。

  关于创伤建构所要经过的环节,亚历山大参考了言说行动(speech act)理论,[11]认为创伤过程就像言说行动,其实施要具备以下元素:(1)、言说者;(2) 、言说面对的公众对象;(3)、言说情境:言说行动发生的历史、文化和制度环境。

  (1)、言说者,即具有反思能力的能动主体(agents)或创伤承载群体,这是至关重要的关键环节。这个主体能够把特定社会事件建构、再现、宣称为创伤并传播之。创伤的文化建构就是始于这种宣称。亚历山大说:“他们(具有反思能力的能动主体——引注)以有说服力的方式将创伤宣称投射到受众–公众。这是论及某种根本损伤的宣称,是对令人恐惧的破坏性社会过程的叙事,以及在情感、制度和象征上加以补偿和重建的吁求。”[12]

  这个观点同样有助于理解反“右”和“文革”。很多(但不是全部)以反“右”、“文革”为题材的文学和非文学书写,就是属于这个意义上的群体宣称-再现-吁求行为。而这些书写的主体,亦即具有反思能力和建构能力的创伤建构主体,则是粉碎“四人帮”以后出现的一批启蒙知识分子。这个群体处于社会-文化结构的特殊位置,他们既承受了创伤,又具有反思和再现创伤的知识-符号能力,亦即亚历山大说的“拥有在公共领域里诉说其宣称(或许可以称为‘制造意义’)的特殊论述天赋。”[13]此外,我觉得还要加上一条:具有做出创伤宣称的勇气和胆量。现在的情况是很多反“右”和“文革”的受难者不愿意或不敢讲述自己的受难史,不愿或不敢书写自己的反“右”“文革”记忆,更谈不上反思了。当然这是和环境有关的,这点我们后面还要讲到。

   (2) 、言说面对的公众对象。创伤言说者的目标是“以有说服力的方式将创伤宣称投射到受众–公众。这么做的时候,承载群体利用了历史情境的特殊性、手边能用的象征资源,以及制度性结构提供的限制和机会。”[14]用语用学中的“以言行事”理论解释,人的语言活动也是具有实践意义的行为,比如:“我命名此船为维多利亚号。”参照这个理论,如果获得“以言行事”(illocutionary)的成功,这个创伤声称的受众就会“相信他们蒙受了某个独特事件的创伤”。他们首先是直接遭受伤害的群体(比如“文革”时期受迫害的知识分子),但也不限于此。成功的创伤宣称的受众还会扩展到包含“大社会”里的其他非直接承受创伤的公众(比如今天的80后)。

  把这点运用于中国的反“右”和“文革”,则可以相信:成功地把反“右”运动、“文革”当作集体创伤加以宣称、再现、传播,首先必然会使得“文革”时期直接插手伤害的群体整体经验到文化创伤,其次还可以使得那些没有直接承受反“右”“文革”灾难的人也成为创伤宣称的受众,感到反“右”“文革”这个集体灾难并不是和自己无关的“他人的”创伤,并积极投身到对这个灾难和创伤的反思。

  (3)、特定的情境。无论是创伤声称的建构还是受众的建构,都必须在特定的言说情境下发生,“情境就是演说行动发生的历史、文化和制度环境。”“言说者的目标是以有说服力的方式,将创伤宣称投射到受众-公众。这么做的时候,承载群体利用了历史情境的特殊性、手边能用的象征资源,以及制度性结构提供的限制和机会。”[15]联系中国的情况,(点击此处阅读下一页)

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