沟口雄三:中国思想与中国思想史研究的视角

选择字号:   本文共阅读 2123 次 更新时间:2011-09-20 23:31:32

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沟口雄三  

  

  李云雷 译

  

  一、 二十世纪后半叶的研究视角

  

  关于十九世纪后半叶至二十世纪前半叶,也即从明治以后至昭和前期的日本汉学与支那学的研究的状况,户川芳郎教授很早以前就从开阔的视野出发做出了说明(《汉学支那学的沿革及其问题点》,载《理想》396号,1966年6月)。我想在此承接他的思路,以考虑到二十一世纪应有的视角为前提,讲述一下二十世纪后半叶,也即从战后到现在,关于这个问题的概略。

  说到从视角的角度考虑问题,我可以举一个亚洲观念变化的例子来说明战后的巨大变化。第二次世界大战束之后,即以1945年8月17日印度尼西亚共和国的独立宣言(但荷兰予以主权是在1949年12月27日)为开端,此后一直到六十年代覆盖亚、非的民族独立与新国家建设的波浪,在当时青年学生的意识和无意识中发生了极大的影响。他们认识到不能仅以欧洲的目光来看待亚洲了。换言之,他们认为,亚洲并非是欧洲意识中的东方,而是自立于、或者至少是应该自立于欧洲的另一个世界。在他们的观念中,亚洲也并非“遵从以大东亚共荣圈为象征的日本经营亚洲的国策的研究对象而可以被取舍选择”的地域,其自身是在世界史中拥有存在的理由的独立的世界。

  这样,以前那种认为亚洲是非独立的或从属的世界的看法被认为亚洲是独立世界的观念所替代。可以说,以亚洲为视角的伊斯兰研究、印度研究或者东南亚研究,因这些青年学生而重新开始了。至于中国,她不仅脱离了半殖民地的状态,而且由于1949年10月社会主义中国诞生的历史性事件,许多青年学生奔向了近现代中国的研究,他们改变了以前中国落后于现代化、是落后国家的看法,尝试着摸索对于中国新的看法。例如,有人相对于战前以来的停滞提出了中国也有类似于欧洲的现代化的萌芽,也有人认为中国的现代过程与欧洲不同,不是追随欧洲,而是面向现代的第三条(道路),也有人重视社会主义革命,精心地描绘了自鸦片战争以来的赶超资本主义的“先进”的革命过程。

  伴随上述变化,以前儒学研究中可见到的护教的或护道的视点,或者例如上面户川教授论述中引用的——“兴起于支那的儒教,移植到了我们日本,添加了日本的色彩,从某一点来说,日本的儒教最得孔子之真意”——等等与儒教同一的视点,即不将中国的儒学思想作为外国(中国)的思想来看待,无视日、中、韩等国国情与社会的差异以及儒教存在样态的种种差异,将儒教看作一致的东西的观点已丧失了影响力。代之而起的是将中国思想作为外国(中国)的思想,客观地、实证地进行研究的学风占据了优势。但是将中国文化作为异国文化,客观地、实证地进行研究的学风,在战前京都的支那学、东京的津田左右吉氏的研究小组已经初步确立了下来,战后波及到全国。

  以上是二十世纪后半叶中国研究视角的概略,除此之外,以前还讨论过哪些问题点呢?

  首先,认为“亚洲不是欧洲意识中的东方,而是应自立于欧洲的另一世界”这一点怎么样呢?这个问题说起来容易做起来难。做起来难是指我们亚洲人,这一百年来,浸淫于欧洲知识之中,甚至没有意识到自己浸淫于欧洲知识之中这一状况。举例来说,我们考虑“现代”这一时代区分概念的时候,它似乎是自明的,顺着宗教改革、市民革命、产业革命这一脉络来思考;而且中国现代知识分子自身在思考自己的现代化时,意图在中国进行“市民”革命,也是从这一观点出发,才要批判、打倒“封建”中国。仅仅依据他们的言说,中国近代思想史——不论被意识到与否——最后将是以欧洲的现代过程为样板叙述出来的,而且现代这个概念并不仅是时代区分的概念,有时也包含历史价值、文化价值观念,这些价值观念有时甚至会波及到古代思想研究之中。例如,天人合一不如天人分裂,自然的不如人为的等等各种历史价值、文化价值的进入。

  在这种情况下,中国研究者在考虑中国现代的时候,首先不得不从设定立足点开始:是以中国与欧洲现代化没有类似的东西为前提,还是以证明与欧洲现代化有断片式的相似为己任呢,还是认定一条与欧洲现代化全然不同的中国式的中国现代化进程呢?也就是说他们不得不要处理怎样保持与欧洲的距离、这一距离如何测定、测定的距离如何理论化等等麻烦的问题。而且,后现代的声音日渐高涨,在欧洲内部对欧洲的价值体系进行解构的尝试变得明显的二十世纪末的现在,到如今仍不能为自己现代形象造型的亚洲,又面临着如何予以应对的新难题。必须应对——考虑亚洲现代这一问题自身已被容纳于欧洲后现代的课题之中,被他们编入其后现代思考构造之中——这一似是而非的事态。测定与欧洲的距离,不仅仅是要把现代,而且要把与试图解构现代的后现代的距离,作为复杂的函数包容其中。

  “亚洲并非是遵从日本国策、可被取舍选择的从属对象”这一点怎么样呢?我们可以说,战前日本侵略性的亚洲扩张政策及与之相连的国策研究是与这一点毫无关联的。但是,对于中国,这种“毫无关联”是意识形态性的东西。比如李鸿章,中国历史学界不倾向于认为他不能阻止最终反而追随日本扩张政策,更多的是将他称为卖国贼,日本也以反动人物视之。这种反意识形态的研究视点,至今仍不能克服。

  关于亚洲克服停滞论的课题又怎么样呢。正如上文所述,为了克服这种停滞论,产生了“欧洲现代有的东西中国也有,只是那些是具有中国特性的”之类的研究。例如,中国也有自由的观念,也有个人主义,也有资本主义的萌芽。而且他们为了使这个命题能沿着马克思主义成立,为了议论能沿着马克思主义展开,所以认为“停滞”这一命题对中国是不合适,而这种议论大多是以对实际中国的断章取义地接近而告终。但是由于认为克服停滞论这一命题是消除战前蔑视中国的态度,所以为了这个课题,浪费了不少精力。虽然马克思主义的发展阶段论适用于中国是克服停滞论的一条途径,但是阶段论不是机械地适用,这只有通过发掘实际的史料研究证明社会的实际形态,以前不甚清楚的中国的独立的历史进程才能不断浮现出来。将六朝到唐代看作古代的延续还是看作中世纪这一争论,对于划分时代的论争其意义有限,可是通过这一论争,六朝社会的实际形态得以明了,这是对学界的一大贡献。

  问题是不论站在马克思主义的历史观上也好,还是站在现代主义上也好,还是哪一边都不站在也好,在今天我们已经清楚地发现,以欧洲为基准的历史价值观也适用于中国的看法已再不具备生产性,我们应该站在怎样的立场上来面对中国呢?假如现在我们试图确立中国式的历史过程的话,那我们需要沿着怎样的脉络去认定这种历史过程呢?对熟识欧洲历史过程的人来说,需要用哪些不同的叙述形式,从而使这样的中国历史形象具有说服力呢?以前的做法是先确定每个王朝的历史性格然后再进行描述,例如在面对宋代朱子学、明代阳明学、清朝考据学兴起之类的问题时,以前的做法通常是对这一现象进行确认并加以说明,这种叙事的方式会是万全之策吗?如果不是的话,那么人们应使用怎样的历史基准呢?另一方面,在欧洲产生了“自己的历史形象其实是后世的创造物”的反省与批判,由此引发了对历史形象自身的怀疑,在这种情况下,以叙述中国的历史形象、或者说中国式的历史变化过程为目标的研究,可能有怎样的积极意义呢?——这种自我追问是必需的,然而遗憾的是,这些问题中的任何一个,现在都没有得到回答。

  有人发现“社会主义中国具有特别的意义”,这种提法怎么样呢?对于这一点,只要了解中国从文化大革命到1978年改革开放政策的转变,以及苏联解体的这一背景,就会认为这个问题连提出的必要都没有。但在现实中,中国政府依然将社会主义作为原则,共产党的一党执政一直在延续,这是现状。最初对中国来说,社会主义是什么呢?是什么让他们在建国时不选择资本主义而选择了社会主义呢?而且在中国,平均分配遗产的方式保证了财产的流动性,那种所谓的阶级真地持续存在吗?如果贫富差别经常存在而所谓的阶级不存在的话,为什么阶级斗争会是可能的呢?虽然这种在世界史意义上都待解的谜呈现了出来,但研究者的答案却还不能说是十全十美的。

  

  二、二十一世纪前叶可见的研究视点

  

  目前的视点问题已如上所述,如今就要进入二十一世纪了,对于我们来说,希望有哪些研究中国思想和思想史的视点呢。

  这个问题可以置换为如何摆脱以前的欧洲现代视点或社会主义的视点。换言之,在我们对中国的认识上,如何才能将欧洲的现代化与社会主义相对化(非绝对化),而且在与现代及后现代的关联中确立认识中国的坐标呢?

  将欧洲的现代化相对化的一个例子就是,“欧洲的资本主义无论覆盖全球与否,它的发生本身乃是一个特例”的观念。在这里我不禁想起了梅棹忠夫曾经提起的文明生态史观,这种历史观唤起了他“只在欧亚大陆的西端与东端出现了封建制和资本主义”的奇特观点。一方面,在欧亚大陆的内陆部分虽然出现了许多王朝或文明圈,其中却没有产生封建体制或资本主义的生产样式。相反,那里却产生了许多亲近社会主义的体制。例如,除了前苏联与中国等共产圈以外,阿尔及利亚、埃及、伊拉克、印度等,二十世纪后期在建国阶段标榜社会主义的国家也不少,我认为至少在二十世纪,并非如马克思所想的那样是历史的进化阶段,而是文明生态的差异。

  顺便说一下,在中国作为统治理念的“天”,如果将其内容分解的话,可以分为三个:“民以食为天”、“均贫富”、“万物各得其所”。把它们用十九世纪的时代观念说来,就是“民众的社会生存权”、“经济上的平等”、“较之个人(私/少数)更重视全体(公/多数)”,清末的大同主义、民生主义、共同主义是与之相连的。而且,正如广为人知的那样,在清代由于遗产均分相续的制度与人口增长、货币经济等原因,财产的流动变得明显起来。以中国南部为中心,宗族制在不断扩大。这种宗族制拥有共有的田产,同族间建立了相互扶助、相互保险的关系。

  清末太平天国提倡的著名的天朝田亩制度,想将这种宗族间、也即血缘间的共有关系扩大到非血缘的“天国”。太平天国的这种共有制仅以提倡而告终,只有到了毛泽东才将其在国家规模内实现,这已是众所周知的事情了。它让我们认识到,在中国,不论是在统治理念上,还是在民间社会的习惯、生活伦理上,社会主义比起资本主义来更具适应性。

  这也启发我们:选择资本主义还是选择社会主义,至少仅从到二十世纪为止所显现的原委来看,并不是由于进化的阶段,而是由于文明生态的差异。如果说有的社会在其政治理念、社会构造、生活习惯等等上面与资本主义相适应,而有的社会与社会主义相适应的话,那么各种社会将在差异中得以自立,而与资本主义是否覆盖全球无关。近代以降,资本主义占据了优势,现在也是如此;中国不倾向于资本主义,在历史文化上更适应社会主义。此二者之间不存在任何历史价值、文化价值上的优劣关系。

  对中国这样的认识,——例如我们首先从欧洲现代与社会主义的意识形态化的框架中摆脱出来,获得基于差异认识的多元的历史观,——总之已变为可能。

  中华王朝的持续曾经被当作是没有进化的证据,现在作为与价值无关的事实问题,又被重新意识到了。为什么中华王朝不断交替,但统治理念却能继承下来呢?为什么它能让周边的日本、朝鲜等小朝廷并存千年以上呢?为什么只在其东端的日本产生了封建制呢?等等疑问都由此产生,这些都与最终被搞清的所谓中华文明圈的相对独立性有关。

  贯通东西方的印度文明圈成了民族移动的舞台;伊斯兰文明圈内有土耳其、阿拉伯、波斯等相对抗的文明圈,外有与欧洲文明圈的紧张与斗争的绵延历史;欧洲文明圈在罗马王朝分裂崩溃之后,经过中小国家的对立抗争而形成。与之相比,我们察觉到一个秘密:中华文明圈由于与印度文明圈、伊斯兰文明圈在地形、地理上分隔开来,加上其超级大国与周边的小卫星国的关系,以及朝贡贸易形式的软构造关系的特殊性,才持续保持了安定的空间。

  迄今为止,对中华文明圈内部的研究,在二十世纪后期的古代研究中取得了惊人的进展,这在考古学、金文甲骨学方面都很显著。今后我们应与将其视为欧亚大陆诸多文明圈中的一员的外部视点相结合,并予以推进。虽然津田左右吉氏曾从外部视点发问,——为什么中国没有唯一神而有上帝,没有创世主而有主宰者,—— 但这一疑问始终没有得到回答。

  与这种外部视点同样应予留意的是内部视点的移动性。我们参与的哲学、思想、思想史的研究,经常为了依据某一个或某一特定学派或集团的言说进行研究,而将对象自身作为具有完成姿态的事物来把握;也就是说,常将其作为中华文化不可分割的部分或精华来把握。(点击此处阅读下一页)

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