汤一介:再论创建中国解释学问题

选择字号:   本文共阅读 1997 次 更新时间:2011-09-05 08:36:05

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汤一介 (进入专栏)  

  所以说“弥异所”(包括一切空间)是给“宇”下的定义。《经说》谓:“宇,东西家南北”。“家”有种种解释,高亨解释为“中”,我认为或可解释为“加”。“宇”是由东西加上南北的无限延伸,这当然是把《经》中之“宇”的意思具体化的一种补充说明。这样一种对字义的解释,很有点像今日之专业字典或辞典之类。这种对字义或辞义的解释方式对后世也有相当的影响,特别是对一些“类书”和佛经翻译的“音义”或“音训”的“义”和“训”部分有一定影响。

  自汉以来,由于汉儒对儒家经典十分重视,且儒经成为国家考试的科目,因此有“章句之学”的兴起,且“训诂”、“音韵”、“文字”、“考据”等逐渐成为注释经典不可少之训练。汉代章句之学颇为烦琐,《汉书·儒林传》谓:“一经之说至百余万言”,儒师秦延君释《尧典》二字,十余万言;释“曰若稽古”四字,三万言。《文心雕龙·论说》中也说:“若秦延君之注《尧典》,十余万字;朱善之解《尚书》三十万言,所以通人恶烦,羞学章句。”汉儒注经不仅烦琐,且荒诞,而至魏晋为之一变,如王弼之注《周易》、《老子》,郭象之注《庄子》,皆简明且有很高的哲理性,所以魏晋人注解经典多言简意赅,倡“得意忘言”、“辨名析理”等思辨式解释经典之新方法。这里我只举出一简单例子以说明汉与魏晋学风之不同。《诗经》毛注“关关雎鸠,在河之洲”句谓:“关关,和声也;雎鸠,王雎也。鸟挚而有别水中可居者曰洲”云云。而郭象注《庄子·逍遥游》第一句“北冥有鱼,其名为鲲,鲲之大,不知其几千里也,化而为鸟,其名曰鹏”,谓:“鹏鲲之实,吾所未详也”,并批评那种一字一句注解的章句之学为“生说”(生硬的解释)。他说:“达观之士宜要其会归,皆可遗其所寄,不足事事曲与生说,自不害其弘旨,皆可略之。”因此,我们可以说,汉儒注经为“我注六经”,而魏晋人注经则为“六经注我”。《大慧普觉禅师语录》卷二十二说:“曾见郭象注《庄子》,识者云:却是庄子注郭象。”明冯梦祯序归有光《南华真经评注》亦谓:“非郭象注《庄子》,乃庄子注郭象。”

  自西汉末印度佛教传入中国以后,翻译问题自与解释问题相关。初,东汉安世高系小乘禅法多以佛理配当时流行之“道术”。如以“四大”配“五行”,“五戒”配“五常”。《阴持入经注》释“五阴种”说:“五阴种,身也。……又犹元气……元气相含,升降兴废,终而复始,轮转三界,无有穷极,故曰种。”此以“元气”解释“五阴种”,自与佛理相去甚远,而与当时之“道术”颇有相合之处。其后另一系支娄迦谶大乘般若传入,又往往以玄学(老庄学之发展)解释佛理,有所谓“格义”、“连类”之说。《高僧传·竺法雅传》中说:“……以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。”格义者,即用原来中国的观念配比外来佛教的思想,以便人们对印度佛教思想有所了解(注:参见汤用彤先生《论“格义”——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》,载汤用彤《理学·佛学·玄学》,北京大学出版社1991年版,第282—294页。)。《高僧传·慧远传》谓:慧远“年二十四,便就讲说,尝有客听讲,难实相义,往复移时,弥增疑昧,远乃引《庄子》义为连类,于惑者晓然,是后安公特听慧远不废俗书。”所谓“连类”即“格义”之义,即以外书释内典。其实在道安时已注意到,用“格义”的方法来解释佛典往往会曲解原义,如他说:“先旧格义,于理多违。”(《高僧传·僧光传》)僧睿(道安弟子)所作《毗摩罗诘堤经义疏序》中也说:“讲肆格义,迂而乖本。”(注:见《出三藏记集》卷八,《大正藏》卷五五,第59页。)其后“格义”之法不行。在佛经中确有许多名词概念在中国无与之相当之辞汇,如“般若”、“涅pán@⑥”等等,所以实际自汉译佛经以来即有用“音译”之事。例如《正诬论》中说:“泥洹者梵语,晋言无为也。”(注:见《弘明集》卷一,未详作者,当为西晋时人。)“泥洹”即涅pán@⑥,在中国无相当之辞汇,故音译,并用晋朝的中国辞汇“无为”解释之。又如《维摩诘所说经》卷一中有这样一段:“肇(按即僧肇)曰:比丘,秦言或名净乞食,或名破烦恼,或名净持戒,或名能怖魔,天竺一名该此四义,秦无一名以译之,故存义名焉。”“秦言”者云云,谓姚兴之后秦时对音译“比丘”的解释。因此,在佛经的译本中就出现了“音译”的问题。我们常常可以看到在翻译的佛经每卷后面有“音义”、“音训”之类,其中包括对无法“意译”只能“音译”的佛教名词概念为之解释,而往往又会因对佛经理解的不同而有不同的解释问题。为了对佛经中名词概念有较统一的了解,而后有了专门解释佛教名词概念的书,如慧琳的《一切经音义》、法云的《翻译名义记》等等。自南北朝至隋唐还有僧人提出某些翻译佛教经典的原则,如齐大亮立“五不翻之义”,隋彦琮建“八备之说”,而唐玄奘更使“五不翻”义臻于完善(注:参见汤用彤先生《隋唐佛教史稿》第二章“隋唐传译之情形”,中华书局1982年版,第74—77页。)。对这些有关佛经翻译的方法与原则加以系统整理,或亦于中国之“解释”理论有着重要意义。当然,自近代西学输入之后又有新的翻译和解释问题,此事体涉及问题更多,非我能力所及,希望有学者能在这方面作些有关“解释”问题的研究。

  最后,我必须再次作点说明,本文只是想对中国历史上对经典的注释作一粗浅的梳理,以揭示“解释问题”曾对中国文化、哲学、宗教、文学等等诸方面都有十分重要的意义。此种梳理的工作对建立“中国解释学”或有若干意义,或无甚意义,有俟贤者之批评了。

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文章来源:《中国社会科学》2000年01期

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