汤一介:再论创建中国解释学问题

选择字号:   本文共阅读 1997 次 更新时间:2011-09-05 08:36:05

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汤一介 (进入专栏)  

  甚至它还包含着尚未实际存在而可能显现成为现实存在的一切事物的道理,“故神无方易无体”,“易”的变化是无方所的,也是不受现实存在的限制的。这就说明,《系辞》的作者认为,天地万物之所以如此存在着、变化着,都可以从“易”这个系统中找到根据。《系辞》说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”在中国哲学中,从现有的文献资料看,最早明确提出“形上”与“形下”的分别应说是《系辞》。我们借用冯友兰先生的说法,可以说“形而上”的是“真际”(注:冯友兰先生所用“真际”概念,在佛教中已普遍使用,如《仁王经》说:“以诸法性即真实故,无来无去,无生无灭,同真际等法性。”《维摩经》说:“非有相非无相,同真际等法性。”丁福保《佛学大辞典》谓“真际”即至极之义。),“形而下”的是“实际”,“实际”是指实际存在的事物,而“真际”是实际存在事物之所以存在之“理”(或“道”)。这就是说,《系辞》已经注意到“形上”与“形下”的严格区别,它已建立起一种以“无体”之“易”为特征的形而上学体系。这种把《易经》解释为一个宇宙架构模式,可以说是《系辞》对《易经》的形而上本体论的解释。

  这种对《易经》的本体论解释模式对以后中国哲学的影响非常之大,如王弼对“大衍之数”的解释,王弼《老子指略》对《老子》的解释。韩康伯《周易系辞注》“大衍之数五十,其用四十有九”条中说:“王弼曰:演天地之数所赖者五十也,其用四十有九,则其一不用也。不用而用以之通,非数而数以之成,斯易之太极也。四十有九,数之极也,夫无不可以无明,必因于有,故常于有物之极,而必明其所由之宗也。”“宗”者,体也。这里王弼实际上用“体”与“用”之关系说明“形上”与“形下”之关系,而使中国的本体论更具有其特色。《老子指略》中说:“夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也。”这是用“无”和“有”以说“体”和“用”之关系,以明“形上”与“形下”之关系,而对《老子》作了“以无为本”之本体论解释。

  在《系辞》中还有一段对《易经》的非常重要的解释的话:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦……”云云。“易”包含着一个生成系统。这个生成系统表现着宇宙的生生化化。宇宙是从混沌未分之“太极”发生出来的,而后有“阴”(--)“阳”(—),再由阴阳两种性质分化出太阴(==),太阳(=)、少阴八卦这八种符号代表着万物不同的性质,据《说卦》说,这八种性质是:“乾,健也;坤,顺也;震,动也;巽,入也;坎,陷也;离,丽也;艮,止也;兑,说也。”这八种性质又可以用天、地、风、山、水、火、雷、泽的特征来表示。由八卦又可以组成六十四卦,但并非说至六十四卦这宇宙生化系统就完结了,实际上仍可展开,所以六十四卦最后两卦为“既济”和“未济”,这就是说事物发展到最后必然有一个终结,但此一终结又是另一新的开始,故《说卦》说:“物不可穷也,故受之以未济终焉。”《系辞》中还说:“天地@②yùn@③,万物化醇,男女构精,万物化生。”《序卦》中说:“有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼义有所错。”这种把《易经》解释成为宇宙生化系统的理论,我们可以说是《系辞》对《易经》的宇宙生成论的解释。这里有一个问题需要作些分疏,“太极生两仪……”仅是个符号系统,而“天地@②yùn@③……”和“有天地,然后有万物”就不是符号了,而是一个实际的宇宙生化过程。因此我们可以说,《系辞》所建立的是一种宇宙生化符号系统。这里我们又可以提出另一个中国哲学研究的新课题,这就是宇宙生成符号系统的问题。在汉朝的《易经》象数之学中就包含宇宙生成的符号问题,而“河图”、“洛书”等都应属于这一类,后来道教中的符lù@④以及至宋朝邵雍的“先天图”、周敦颐的“太极图”等亦属这一类。我认为区分宇宙生成的符号系统与宇宙实际生成过程的描述是非常重要的。宇宙实际生成过程的描述往往是依据生活经验而提出的具体形态的事物(如天地、男女等等)发展过程,而宇宙生成的符号系统虽也可能是依据生活经验,但其所表述的宇宙生成过程并不是具体形态的事物,而是象征性的符号,它并不限定于表示某种事物及其性质。因此,这种宇宙生成的符号系统就像代数学一样,它可以代入任何具体形态的事物及其性质。两仪(--和—)可以代表天地,也可以代表男女,也可以代表刚健和柔顺等等。所以我认为,仅仅把《系辞》对《易经》的解释看成是某种宇宙实际生成过程的描述是不甚恰当的,而应了解为它可以作为宇宙实际生成系统的模式,是一种宇宙代数学,我把这一系统称之为《系辞》对《易经》解释的宇宙生成论。像《系辞》这类以符号形式表现的宇宙生成论,并非仅此一家,而《老子》的“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和”,也是一种宇宙生成的符号系统,也是一种宇宙代数学,其中的数字可以代以任何具体事物。“一”可以代表“元气”,也可以代表“虚廊”(《淮南子·天文训》谓“太始生虚廊”,虚廊者尚未有时空存在之状态);“二”可以代表“阴阳”,也可以代表“宇宙”(《天文训》谓“虚廊生宇宙”,即由未有时空之状态发展成有时空之状态);“三”并不一定就指“天、地、人”,它可以解释为有了相对应性质的两事物就可以产生第三种事物,而任何具体事物都是由两种相对应性质的事物产生的,是由两种相对应事物的交荡作用而生的合物。然而到汉朝的宇宙构成论与《系辞》所建构的宇宙生成论不同,它们大都是对宇宙实际生成过程的描述,此是后话,当另文讨论。

  我们说《系辞》对《易经》的解释包括两个系统,即宇宙本体论系统和宇宙生成论系统,那是不是说《系辞》对《易经》的解释包含着矛盾?我想,不是的,这两个系统恰恰是互补的。宇宙本身,我们可把它作为一个平面开放系统来考察,宇宙从其广度说可以说是无穷的,郭象《庄子·庚桑楚》注:“宇者,有四方上下,而四方上下未有穷处。”同时我们又可以把它作为垂直延伸系统来考察,宇宙就其纵向说可以说是无极的,故郭象说:“宙者,有古今之长,而古今之长无极。”既然宇宙可以从两个方面来考察,那么“圣人”的哲学也就可以从两个方面来建构其解释宇宙的体系。“易道”是个开放性的宇宙整体性结构模式,因此“易道”是不可分割的,是“大全”。但“易道”又不是死寂的,而是一“生生不息”的系统,故它必须显示为“阴”“阳”(注意:“阴”和“阳”@②yùn@③而生变化,“阴阳不测谓之神”)相互作用的两个符号,这两个相互作用的符号代表着两种性质不同的势力。它们是包含在“易道”之中的,“易道”是阴阳变化之根本,所以说“一阴一阳之谓道”。杨士勋《春秋谷梁传疏》中引用了一段王弼对“一阴一阳之谓道”的解释,文中说:“《系辞》云:一阴一阳之谓道。王弼云:一阴一阳者,或谓之阴或谓之阳,不可定名也。夫为阴则不能为阳,为柔则不能为刚。唯不阴不阳然后为阴阳之宗,不柔不刚然后为刚柔之主。故无方无体,非阴非阳,始得谓之道,始得谓之神。”阴和阳代表着两种不同的性质,此一方不能代表另一方,只有“道”既不是阴又不是阳,但它是阴阳变化之宗主(本体),故曰“神无方,易无体也”。就这点看,《系辞》把《易经》解释为一平面的开放体系和立体的延伸体系的哲学,无疑有相当深度的哲学智慧。

  如果说《左传》对《春秋》是一种叙述事件型的解释,《系辞》对《易经》是一种整体性哲学的解释,那么《韩非子》对《老子》的解释则主要是一种社会政治运作型的解释。在《韩非子》的《解老》和《喻老》中,我们大体可以看到,其主要部分是为其“法、术、势”的法家思想作论证的。魏源在《老子本义》中说:“后世之述《老子》者,如韩非有《喻老》、《解老》,则是以形名为道德;王pāng@⑤、吕惠卿诸家皆以《庄》解《老》,苏子由、焦宏、李贽诸家又动以释家解《老》,无一人得其真。”这里我们对其他诸家暂不论,且魏源的《老子本义》当然也只是一种对《老子》之解释,很难说得《老子》之“真义”,但他所说韩非以“形名”(即法家思想)解《老子》应是有所得之见。因此,我们说《韩非子》的《解老》、《喻老》形成了一种对经典的社会政治运作型的解释模式则不差,其后如唐朝的王真《道德真经论兵要义》应属于这一类。

  在《韩非子》的《解老》中大都是用法家的社会政治观点来解释《老子》,而对《老子》书中有形而上意义的内容的解释只有两条,这两条从哲学的角度看也没有很重要的哲学意义。如对“无状之状,无物之象”的解释,只是一种常识性的经验解释:“人希见生象,而得死象之骨,案其图以想其生也,故诸人之所以意想者皆谓之象。今道虽不可得闻见,圣人执其见功以处见其形,故曰:无状之状,无物之象。”另一条为对“道可道,非常道”的解释,谓“夫物之一存一亡,乍死乍生,初盛而后衰者,不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生,至天地之消散也不死不衰者谓常。”这里对“变”、“常”的解释是有相当哲学意义的,但这一观点仍可据常识得,故与《老子》书中的形而上学思想是有相当距离的。盖《老子》中所说的“道可道,非常道”,是说“道”为“大全”(不可对象化),是“形而上者谓之道”的“道”。而《解老》中其他各节则或用“术”、或用“势”、或用“法”以释《老子》。如对“有国之母”的解释说:“母者,道也。生于所以有国之术,所以有国之术,故谓之‘有国之母’。”以“术”释《老子》之“道”,并以此为“有国之母”,这正是韩非法家之特有观念。对“莫知其极,莫知其极则可以有国”的解释说:“夫能有其国,保其身者,必且体道。体道则其智深,其智深则其会远,众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极,不见其事极者为能保其身,有其国。”极者,究竟也。能够深刻掌握“道”的根本的人可以保存其生命,可以统治其国家。这实是以“法”释“道”。解释“孰知其极”则谓:“夫缘道理以从事者,无不能成。无不能成者,大能成天子之势尊,而小易得卿相将军之赏禄。”根据“道”做事的,天子则有天子之势,卿相将军则有其应得之赏禄,此又把“道”与“势”联系起来了。对“治大国若烹小鲜”的解释说:“治大国而数变法则民苦之,是以有道之君贵静,不重变法。”这是说“法”应有其相对稳定性,这样老百姓才能有所遵循。如此等等,比比皆是。在《解老》中对《老子》有较深刻哲学意义的形而上学部分则大都无注解。由此可见,韩非注《老子》离不开以统治国家政权之“法”、“术”、“势”等法家思想。

  《喻老》则是更为鲜明地对《老子》作社会政治运用型的解释,篇中大都是用历史故事说明统治者的成败、国家兴衰之故等等来解释《老子》。例如,以齐简公失政于田成为例,说明“势重者,人君之渊也。君人者势重于人臣之间,失则不可得复也”,以说明“鱼不可脱于渊”。又如,以晋献公将欲袭虞,而先遗之以璧马的故事,说明“将欲取之,必固与之”的道理。韩非之所以如此解《老子》,盖因《老子》书中本有相当部分也是讨论治国之术的,故《史记》把老、庄、申、韩放在同一列传之中,不是全无理由的。但韩非对《老子》哲学中的形而上学本体论部分多无注解,则和魏晋时之玄学家大不相同。总之,韩非之注《老子》又可被视为中国传统注释经典的另一种类型。

  如果我们再从先秦典籍中找其他有关“解释问题”的方法,也许还可以找到若干不同的解释形式,但我认为上述三种可能对后世影响最大。这里我想再举一种与解释问题有关的注释形式,这就是《墨经》中的《经》与解释《经》的《经说》之关系问题。关于《墨经》的《经》与《经说》,我认为并不是先有《经》,然后才有《经说》,而是有《经》的同时就有《经说》,或者说《经》与《经说》不是不同的人写的。无论《经》或是《经说》,其基本形态都是表现为对概念的解释。《经》大体上是给概念下定义,而《经说》则是对该定义的具体化或补充说明。例如《经上》中说:“久,弥异时也。”“久”是指时间,但它不是指某一具体时间,而是指包括一切时间的时间。因此,“弥异时”是给“久”下的定义。但这样说比较抽象,不具体,因此《经说》就对这一定义加以补充说明,使之较为具体化,故《经说》谓:“久,古今旦莫”。“旦莫”指朝夕,这就是说“久”包含从古到今、从朝到夕的一切时间。又如《经上》中说:“宇,弥异所也。”“宇”是指空间,但它不是指某一具体的空间场所,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国社会科学》2000年01期

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