戴维鲍彻 保罗凯利:社会契约和它的批评

选择字号:   本文共阅读 1425 次 更新时间:2011-09-02 21:08:52

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戴维•鲍彻   保罗•凯利  

  

  *庞金友译

  

  社会契约理论一直为人们所重视,1971年罗尔斯《正义论》的发表使社会契约论再度成为人们关注的焦点。自此,它不仅成为当代政治哲学一个不可或缺的特征,也激起了人们重新探究社会契约理论和古典契约论者如霍布斯、洛克、卢梭和康德等的兴致。人们的追溯已深入社会契约论的思想传统,甚至越过霍布斯直抵古希腊的先哲。人们试图建构一种新的社会契约的模式或概念,它能包容所有公认的社会契约理论家的思想。 这篇介绍性的论文不仅可以提纲挈领本书,我们还指望它能质疑当前社会契约论一个类似注解性的假定,这个假定认为社会契约论只有唯一的、统一的传统、模式和概念。相反,我们认为社会契约论有一系列的传统,在每个传统中,契约呈现自己独特的气质并为特定的目的服务。为了讨论的需要,我们把社会契约划分为三种类型:道德的(moral)契约、公民的(civil)契约和宪政的(Constitutional)契约。当然,这些类型不是唯一的、绝对的,但它们却可以提供一种倾向把任一思想家纳入其中。道德和公民的理论总是提出一些更具哲学关切的问题,本文所谈及的社会契约论大多属于这两种类型。我们也会简单地考察一下第三种类型借以展示契约论思想的多元性,并凸现这几种类型间联结的关节所在,这样做的目的是为了压制由当前许多评论家提出的一个观点,认为从罗尔斯到哥西尔(Gauthier)、从康德到古希腊学者之间存续着一个颠扑不破的传统。本文的第二个主题就是要揭示反社会契约论者针对道德的契约和公民的契约进行的回应的多样性。我们认为,反契约论者的讨论是契约论思想不可或缺的一部分。

  

  契约论(Contractarianism)的种类:道德的、公民的和宪政的

  

  如果我们仔细观察就会发现,社会契约这一理念并没有太多的内涵,却被出于各种不同的目的而到处使用,甚至因此得出自相矛盾的结论。这一思想成为理论家们手中灵活而有效的工具,其原因就在于人们的选择是迥异的。这些选择可以是创造社会、公民社会、统治、正义的程序性法则或道德自身。它们可以是为了维护财产或确保下一代的繁荣兴旺。它们也可以是历史性的、理想性的或空想性的,不管它的表述是直率的还是含蓄的。订立契约的主体可以是个人与个人,个人与统治者或上帝(以及其它各种排列)、家族领袖、公司企业,或城市与它的统治者,作为整体的人民与统治者或国王。同时,选择的动机可以是宗教义务、个人安全,也可以是经济福利或道德自觉。这样,我们所面临的就不只是一个契约传统,而是各种各样的传统,每一个传统都为了自己的目标而创设自己的契约理论。基于社会契约论既定的多元气质,试图为其下一个合适的定义似乎是不明智的。梳理远不只一个而至少是三个传统的契约论思想,从古希腊开始应该是最好不过的。许多评论家在追索社会契约论的根源时会谈及古希腊对自然与习俗的区分。人们倾向于认为,有关政治社会的起源和组织形式的思想可以在智者安提丰(Antiphon)和希庇亚斯( Hippias)的思想中发现,Thrasymachus和格劳孔(Glaucon)也未尝不可。伊壁鸠鲁(Epicurus)的言论被认为是为一已私利寻求合法性,而另一方面,苏格拉底的《克力同》(Crito)却被认为是为了展示公民与国家之间内在的契约关系和相应的义务。

  这种情况对古希腊文明的奠基者来说并不多见。格劳孔批评传统的道德教条不是把正义的起源归因于对实施伤害的天生的反感,而是归因于对趋利避害、自我保存的渴望。这个小小的细节自然会使人联想到康德的理论,康德认为从内在性而言没有正义与非正义,是社会契约及随后产生的统治者的意志确立了是与非。康德的理论与其说是在试图构建共意中的道德,还不如说是在寻求政治义务(political obligation)和统治的根源和合法性。实际上,正是康德对共意下道德可能性的否认才使统治者认识到有必要去实施它。

  

  道德契约论(Moral Contractarianism)

  

  格劳孔和当代道德契约论者如约翰•哈沙尼(John Harsanyi)、霍恩•麦卡(Hohn Mackie) 尤其是戴维•哥西尔(David Gauthier)之间或许可以做进一步的比较,他们都在以自己不同的方式为通过调整个体行为的束缚而使利益最大化这一个人自利的道德信条寻找根据。这种类型也可以把布坎南纳入其中,尽管他的地位可能比哥西尔或麦卡模糊,因为他的道德怀疑论使他的论证不像是在为基础性道德(foundational morality)寻找替代物,而这恰恰是他想做的。哥西尔却旗帜鲜明地从追求利益最大化的人们的理性认同中寻求道德,他们通过讨价还价来商谈契约条款。当然,由于他关注的不是所有人或多数人的利益,而是个人的利益,因而他的理论不属于功利主义。也就是说,哥西尔的言论只树立起一个非常狭窄的道德概念,正如他所说,这种契约仅仅适用于分配“合作性剩余”,这就是与产生于社会合作的社会经济产品的区别。洛克概念中的财产权是个人订立契约的起点。任何个人订立契约都是为了他的“相对最大利益”,或与缺乏社会合作时配置给他或她的财产相比较人们所希望获得的最大利益。显然,正是这个对于契约范围的限制以及哥西尔关于所谓契约订立起点的阐述导致人们批评他没有为道德寻求一个契约性的根基。 从表面来看,在维护契约道德方面,格劳孔与哥西尔的观点明显是相似的,他们都否认道德和慎重的理性之间的区别;否认宣称正义不只是工具性利益的主张,拒绝将同意归因于个人理性。然而,与格劳孔不同的是,哥西尔的结论基于一种理性的思索,工具理性与契约理论相关,而维系道德的约束产生于其中。对于“为什么我要遵从道德行动?”哥西尔的回答是,因为它是合理的--工具理性与道德平起平坐。

  而格劳孔的立场则迥然不同,他认为弱者通过损害强者而受益,掌权者在同意限制自己行为时是非理性的。拥有“吉几斯之钟”(Gyges ring,Gyges是指赫卡通克瑞斯即希腊话里面的百手三巨人之一,他由Uranus和Gaea所生,另外两个巨人是Briareus、Cottus。他们每个人都有50个头,100双手。曾经和众神在Tians的战争中发挥威力,建立战功,而一战成名。译者注。)就是一个突出的表现。可以说,法律的强力与制裁的威慑制约着格劳孔的最大利益寻求者,理性略显柔和的韧性与长期削减利益的恐惧约束着哥西尔的最大利益寻求者。

  道德契约论者如哥西尔试图限制道德和政府对个人的约束,这可不是希腊“契约论者”如安提丰、希庇亚斯、格劳孔、Thrasymachust 和伊壁鸠鲁等所期待的。他们没有在同意中锻造社会和权威的合法性盾牌,他们甚至讽刺法津和道德的传统根基。唯一一位明确主张把契约用作对法律的约束的希腊理论家是里可弗朗(Lycophron),理由就是亚里士多德对此的简短提及。在讨论政府的目的就是提升美德时,亚里士多德认为: 政治组织成为一个纯粹的联盟只是在地域上区别于其它联盟,后者的成员彼此相距遥远;法律成为一个纯粹的习俗,‘公共正义的保证人’,正如智者里可弗朗所说,对将公民塑造成优秀而正义的人是无能为力的。”

  

  公民契约论

  

  与十七和十八世纪反霍布斯的古典契约理论家相比,古希腊的理论体系就显得很薄弱。这些古典契约论者(在某些程度上也包括霍布斯本人)最好被描绘成公民契约论者。公民契约是社会契约的一种形式,无论是历史的还是空想的,它们的使命要么是使强制性的政治权威合法,要么就是估量从权威中衍生出来的、合法的强制性约束。正如格老秀斯或普芬道夫所说,这个契约可能在为政府的合同做踏脚石,或如洛克与卢梭所言,仅仅是决定统治权限。最重要的是,公民契约论认为道德和理性对行为的约束不只是偏爱的结果,而可以被社会契约所巩固、扩展和转换。 公民社会契约论者对同意“创造”道德这一论题是毫无异议的,尽管同意同时也要产生道德或政治的义务。社会契约中公民社会或政治社会的制度就是为确保先前已存在的道德权利与义务而设计的。历史的也好,空想的也罢,格老秀斯、普芬道夫和洛克的自然状态(the state of nature)都是为上帝的道德法所统治的社会状态。格老秀斯突出强调建立公民社会的契约构建了合法社会(legal community),这个社会与人们天生的社会性相和谐,与人们公共的认同和道德权利的保护相一致。保守同意的义务不是由于我们居住在公民社会之中,而是由于我们置身于理性与社会性相融的自然法之下。普芬道夫不像霍布斯,他认为正义与否并不依赖于统治者。自然状态下个体有天生的义务,有些是先天的,有些偶然的,有些是因同意而得。但这些义务因其履行难以确保故而难说是完善的。由完备的三级契约(包括两个合同和一个法令)产生的公民统治者在义务中填充了市民法(civil law)和市民权力的比重,从而使这种义务由不完善趋向完善。哈坎希尔(Haakonssen) 认为无论是完善还是不完善的权利与义务“都有相同的自然法的道德根基”。

  普芬道夫和洛克都认可推动我们建立政治社会和统治制度的两种自然义务:自我保存的义务和保存他人的义务,前者使我们遵循着自然法并对上帝负有义务,而后者又与前者休戚相关。按照洛克的观点,自我的保存和人类的保存是源于上帝赐与人的既定义务的权利。自然状态的不便,尤其是自然法应用、解释和执行的不确定性使我们对上帝义务的履行变得岌岌可危。每个个体必须服从的政治权力的建立以及权力合法性的长期维系都依赖于人民的同意。因为每个人天生都是自由、平等和独立的,不经过自己的同意他不必在政治上服从他人。那么是同意构成政治义务的根基吗?对于这一点洛克是不可能给予肯定的。 一般来说,自然状态下履行保存人类尤其是保存自我的义务是十分困难的,享受我们的财产--这也是一种自我保存--似乎也难以确保。但如果自然状态下每个人的执行权力让渡给作为整体的社会,立法权得到自然法的允许并授权行政权去实施,政治社会就可能弥补这些缺憾从而得以建立。

  我们所负有的自我保存的义务明显是针对他人的义务,但实际上这也是对创造和拥有我们的上帝所负有的义务。它是我们对提升了自我保存前景的政府负有义务的理性根基。同意是使道德义务成为政治义务的原因,也是对我们所服从的政治权威合法性的承认,却不是我们服从它的理由。 近来罗伯特•诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中提出了洛克理论的一个变体。诺齐克认为,个人在前政治国家时是生命、自由和财产权利的享有者;这些权利是绝对的、没有单方的约束(negative side constraints)。与洛克的自然权利不同,它们不是来自于上帝的自然法,而是作为自由而平等的主体意义上的人所存在的状态。不幸的是,诺齐克及其后的评论家从未对这些权利给予充分的阐释或辩护。然而,虽然洛克认为自我保存的义务为政治义务提供了合理的根基,诺齐克却主张我们的权利所创造的正是我们朝思暮想的义务。那么国家又是怎么才能成为可能的呢?为了解决这个问题,诺齐克用“看不见的手”来转译社会契约。

  诺齐克的理论明确指出,自然状态下每个个体都有相同的包括执行权在内的基本权利。由于洛克自然状态下既有的不便利,个人会群聚成一个保护性的团体或同意建立一个保护性组织确保安全和执行法规。当它们的建立只担负维护安全这一宗旨时,这些保护性组织没有任何尚未为让渡权利的个人拥有的、特殊的权利。随着时间的流逝,保护组织内成员的需要就导致了一定疆域内具有支配力的保护性机构的建立。对于那些“独立之士”即不想让渡自已执行权的人,这个支配性保护机构会强制执行自己的意志,作为消解那些危险的、对其它成员实行个人审判所造成的影响的手段,因为它们可以为整个社会提供安全和保障。这样,当没有人明确表示同意国家的建立,也没有仰仗颇具争议的默许时,微型国家(ultraminimal state)便通过“看不见的手”操纵的过程而登上政治舞台。诺齐克认为从一个只为那些想获得保障服务的人提供服务的微型国家向一个为所有人提供保护的国家转变时会面临诸多困难。这是一个有待进一步探讨的问题,而诺齐克理论胜利与否取决于他能否展示这种保护目的与其它浸染着欲望和野心的目的之间的差别。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:正来学堂

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