童世骏:“内在超越”与马克思主义中国化的文化基础

选择字号:   本文共阅读 788 次 更新时间:2011-08-25 00:39:11

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童世骏  

  

  实现马克思主义中国化,不仅要找到马克思主义与中国的客观衔接点,如生产力、生产方式和阶级关系等等,而且要找到与中国的主观衔接点,其中既包括中国人民对马克思主义作为一种外来理论的接受心理,也包括中国文化为马克思主义作为一种西方思想体系所提供的本土土壤。本文试图证明,在这两种意义上,以“内在超越”为特征的中国文化,都为马克思主义中国化提供了合适的文化基础。

    

  马克思主义与中国人民的接受心理

  

  进入近代以后,中国人既渴望“向西方寻找真理”,同时却痛恨“先生老是侵略学生”;而马克思主义既来自西方,又批判西方,既高度肯定西方现代性的成果(如物质财富的创造和交往范围的扩大),又尖锐批判西方现代性的弊端(如资本主义的剥削和帝国主义的侵略)的理论,恰到好处地满足了中国人民的矛盾心理。对中国人接受马克思主义的这段精神旅程,读过毛泽东《论人民民主专政》一文的,都会留下深刻印象。

  中国革命胜利以后,中国人对西方的这种矛盾心理仍然存在,这种心理仍然可以为中国人民把马克思主义作为指导思想提供心理基础。但是,随着中国社会的现代化进程的逐步深入,随着中华民族的国际地位逐步提高,马克思主义作为一种“反西方的西方理论”,越来越不足以满足中国人民对一种外来理论的接受心理,而马克思主义的另一个特点,即它作为一种“非神圣时代的神圣理论”,则越来越值得我们重视。

  早在尼采说出“上帝死了”之前,马克思、恩格斯在《共产党宣言》中对现代社会的“非神圣性”就做了深刻论述:“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了,一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”

  这段话虽然是说资本主义社会,但资本主义社会是迄今为止最典型的现代社会;马克思对资本主义社会的描绘,也可以看作是对现代社会的精神状态的描述。当毛泽东在“整顿党的作风”中说下面这段话的时候,他也是一个典型的现代思想家:“共产党员对任何事情都要问一个为什么,都要经过自己头脑的周密思考,想一想它是否合乎实际,是否真有道理。绝对不应盲从,绝对不应提倡奴隶主义。”

  如何在“一切神圣的东西都被亵渎”的情况下坚守美好理想,如何在“任何事情都要问一个为什么”的语境中维持价值信念,对当今世界的任何国家的人们,都是头等重要的问题。对这个问题,马克思主义提供了具有特殊说服力的回答。马克思主义既反对那种用信仰来对抗理性的保守主义,又反对那种用理性来否定信仰的实证主义。马克思主义一方面赞成理性主义的立场,积极肯定文艺复兴、宗教改革、启蒙运动和近代科学革命、工业革命和政治革命的精神成果,同时拒绝“把唯物主义理解为贪吃、酗酒、娱目、肉欲、虚荣、爱财、吝啬、贪婪、牟利、投机”,而赞扬为了“对真理和正义的热诚”而献出整个生命的人们如狄德罗以及伏尔泰、卢梭等人。马克思主义强调,要通过自然与人的统一来克服现实与理想的对立;要通过理论与实践的结合来超越理性与信仰的对峙;要通过对观念世界之世俗基础的革命改造来合理地解决把理论引导到神秘主义方面去的神秘问题;要在发挥资本的文明化作用、遏制资本的野蛮化趋势的基础上理解和实现“真实集体”和“自主个性”的统一,避免和超越“自我牺牲”和“利己主义”的两难。马克思主义的这些观点,对于经过暴风骤雨般阶级斗争而进入社会主义建设阶段的中国人民来说,尤其是对于经历改革开放而正在全面建设小康社会的中国人民来说,具有特别重要的吸引力——至少是应该具有特别重要的吸引力。

  

  马克思主义与中华民族的文化传统

  

  就马克思主义同时满足现代人的既相信科学又需要信仰或既尊重客观现实又追求美好理想的精神需求而言,处于现代社会的中国人与同样处于现代社会的其他国家的人们没有根本区别。但体现在马克思主义上述观点中的“内在超越”精神,却与中华民族古已有之的“内在超越”传统,具有高度契合的关系。

  当马恩依据资本主义生产方式的内在矛盾来揭示其灭亡趋势的时候,当他们通过揭露“政治解放”的局限性而倡导“人的解放”的时候,尤其是当马克思把社会形态变化的“第二个阶段”(即“以物的依赖性为基础的人的独立性”)当作“第三个阶段”(即“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”)的必要条件的时候,马克思主义设想的是资本主义的自我否定,对资本主义采取的是一种“内在批判”的立场。从更宏观的角度来看,马克思主义对资本主义社会这种特定社会形态进行的“内在批判”,也体现了对整个现实世界进行的“内在超越”。这种“内在超越”的思辨表达的一个典型,是1843年马克思致卢格的信中所说的那句名言:“理性向来就存在,只是不总是具有理性的形式”,它比恩格斯高度重视的黑格尔《法哲学原理》中的那个命题,“凡是现实的都是合乎理性的,凡是合乎理性的都是现实的”,更加明确地表达了这样一个意思:对非理性之现实进行批判的依据,恰恰是现实本身之中的理性。

  在马恩以后的西方马克思主义传统中,经典马克思主义的这种“内在批判”传统受到了高度重视。比方说,在法兰克福学派的第二代人物哈贝马斯那里,这种“内在批判”与一种特殊形式的“内在超越”或“内部超越”相联系,或者说,哈贝马斯设法通过对具有神学色彩的“内在超越”观念作语言学或语用学的解释来延续马克思主义的内在批判的传统。(有关讨论详见拙作《批判与实践——论哈贝马斯的批判理论》,生活读书新知三联书店2007年版,第9章“内在与超越”)

  马克思主义传统中的这样一种内在超越精神,是对西方文化传统的主流即以基督教正统为代表的“外在超越”观念(所谓“坚持上帝是超越人的,人就超越了自身”)的批判,也是对西方社会的现代化或世俗化过程的适应。马克思主义传到中国之后,它在形式上所具有的科学性和系统性对中国思想传统是一个很大冲击,它在内容上所预设的现代工业社会、现代无产阶级与中国社会现实也有较大距离,但是,作为其精神气质之核心的“内在超越”观念,则与中国传统有相当程度的亲和性。

  当然,“内在超越”的说法并非中国固有,但这个来自西方的说法有助于概括中国儒释道几家主要思想传统相信人有可能通过其个人修养而自我超越而成“圣”(儒家)、成“仙”(道家)或成“佛”(佛教)的特点。传入中国的西学当中,除了基督教神学中的内在/超越之争突出了“超越”与“内在”的区别之外,雅斯贝斯的著名的“轴心时代”命题通过承认中国传统文化为“轴心文化”之一而提示人们关注中国文化,通过把超越与内在统一起来解决理想与现实关系问题的民族特点,而康德对超越的与先验的之间的区分则凸现了现实与理想之间关系的现代语境,其特征是科学与宗教或形而上学之间的分化,工具理性与价值理性之间的分化,事实问题与价值问题之间的分化,以及理论理性与实践理性之间的分化,提出了我们该如何在这些条件下理解理想的有效性的基础、我们该从哪里获得实现理想的动力和条件的问题。而反过来说,从来就以“内在超越”作为鲜明特点的中国文化传统,则为世界范围而不仅是中国一域之内解决前面提到的那两个问题提供了宝贵的文化资源:如何在“一切神圣的东西都被亵渎”的情况下坚守美好理想,如何在“任何事情都要问一个为什么”的语境中维持价值信念?

  与世界上其他各大文明相比,中华文明历来就具有比较鲜明的世俗性质。许多民族都把灵魂不死和上帝存在作为终极关怀的信仰基础,而我们的古人则很早就把“立德、立功、立言”作为获得不朽的现实途径。中国传统文化固然也属于《共产党宣言》所说的“神圣的东西”之列,但中国文化的“极高明而道中庸”的传统,一旦在现代化过程中经受住考验,就从某种意义上说比其他思想传统更适合为世俗化条件下的理想主义提供文化心理基础。正是在这样的文化传统背景下,哪怕到了现代,一些在文化水平、社会地位、政治倾向和个人性格等各方面差别极大的中国人,也会对个人生活与大千世界之间的关系作出同样的既世俗又超越的判断,如李大钊说“人生本务,在随实在之进行,为后人造大功德,供永远的‘我’享受,扩张,传袭,至无穷极,以达‘宇宙’即我,我即‘宇宙’之究竟。”鲁迅说“无穷的远方,无数的人们,都和我有关。”胡适说“我这个现在的‘小我’,对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去,须负重大的责任,对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来,也须负重大的责任。”雷锋说“人的生命是有限的,可是,为人民服务是无限的,我要把有限的生命,投入到无限的为人民服务之中去。” ……

  

  中国马克思主义的世界意义

  

  对“马克思主义中国化”这个命题,通常从普遍和特殊的关系的角度理解为“马克思主义普遍真理与中国革命的具体实践相结合”,或者从西方和中国的关系的角度理解为“来自西方的马克思主义理论与中国本土的文化传统相结合”。这两种理解都很重要,但在这两种理解之外,还可以有第三种理解,即从中国而非西方做出普世问题的特殊贡献,或者说中国文化传统通过与马克思主义的结合而成为解决世界普遍问题的宝贵资源。在这个意义上,马克思主义中国化不仅具有特殊的民族意义,而且具有普遍的世界意义。

  从马克思主义的产生过程来看,马克思主义的普遍真理当中已经包括了特定民族的特殊贡献。众所周知,马克思主义有三个来源:德国古典哲学、英国政治经济学、法国空想社会主义。其实,这三个来源既是马克思主义的学术思想来源,也是马克思主义的民族文化来源。在马克思、恩格斯有关共产主义与英法感觉唯物主义和德国唯心主义的特殊联系当中,这一点可以看得更加清楚。

  关于共产主义与英国和法国的感觉唯物主义的密切联系,马克思写道:“并不需要多么敏锐的洞察力就可以看出,唯物主义关于人性本善和人们天资平等,关于经验、习惯、教育的万能,关于外部环境对人的影响,关于工业的重大意义,关于享乐的合理性等等学说,同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。”

  关于共产主义与德国唯心主义之间的密切联系,恩格斯认为,德国工人同欧洲其他各国工人相比的头一个优越之处,是“他们属于欧洲最有理论修养的民族,他们保持了德国那些所谓‘有教养的人’几乎完全丧失了的理论感。如果不是先有德国哲学,特别是黑格尔哲学,那么德国科学社会主义,即过去从来没有过的唯一科学的社会主义,就决不可能创立。”

  关于共产主义与中国的“内在超越”传统的密切联系,或许也能说上类似的一段话。我自己说不出这段话,但想借用梁漱溟先生的话来表达大概的意思。梁漱溟先生虽然没有使用“内在超越”这样的说法,但他从道德与宗教、理性与理智等概念对比出发进行中西比较,从中可以看出他大致是会赞同当代新儒家和一些大陆学者后来用“内在超越”对中国文化所进行的概括的。梁漱溟先生最后的著作是《中国:理性之国》,他在其中对“理性”和“理智”进行了颇似近年来西方学者对“reasonableness”和“rationality”所做的区分,并且在此基础上“试论中国今后对世界的贡献”。他的意思大致是,从恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》的论述可知,社会主义本来是与启蒙运动的理性主义一脉相承的,而以“理性早启”为特征的中国文化,则不仅曾经对欧洲启蒙思想家产生过重要影响,而且可能更适合于解决本该由“理性”而非“理智”来解决世人皆有而当代社会越来越突出的社会生活问题和精神生活问题。由此他得出结论说:“在进入共产社会问题上,今后中国人所可能较易者,他方社会殆未必然也。”

  

  (本文系《文化纵横》杂志举办的“中国模式与马克思主义中国化论坛”的学术论文。)

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文章来源:《文化纵横》2011年8月

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