梁治平:家族主义与国家主义之争

选择字号:   本文共阅读 1602 次 更新时间:2011-08-14 17:55:41

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梁治平 (进入专栏)  

  

  清末礼法之争,在抽象的学理的层面,表现为道德与法律之争,而在实质的价值的层面,涉及的则是礼教的存废。而无论礼教还是道德,在社会制度层面,最后都落实于家族制度。因此之故,礼法之争日炽,家族制度必不能免。而家族制度地位的动摇,势必引起更大波澜,激发更激烈的论争,并迫使人们直面中国当时所面临的重大而迫切的问题。

  

  国民与国家

  

  如前所见,被视为家族主义的替代物而与之同时提出的,是所谓国家主义。而国家主义,在当时输入于中国的新思潮中,不啻是对知识人群最具号召力和影响力的观念之一。在资政院审议新刑律的议场上,以家族主义为旧律精神、国家主义为新律鹄的,进而抨击家族主义不遗余力的杨度本人,正是服膺于国家主义的中国知识群体中的重要一员。

  1907年,尚在日本的杨度在《中国新报》连载十数万字的长文“金铁主义说”,以所谓世界的国家主义或经济的军国主义相号召,系统阐发其国家理论。在他看来,中国要求得富强,自立于世界民族之林,就必须顺应时势,成就经济的军国主义。其基本公式为:对内的——富民——工商立国——扩张民权——有自由人民;对外的——强国——军事立国——巩固国权——有责任政府。在这个公式里,享有权利的自由人民和独立而强盛的国家,分立于内外,互为表里。因此,国民之程度与国家之程度,亦成为一事之两面。国民之程度须视其军事、经济、政治的能力以及其责任心而定,其中,国民之责任心尤为关键。事实上,依杨度的看法,中国人之军事、经济和政治的能力,“其本质优于世界各民族,至现形则优于东洋,而劣于西洋”(《杨度集》,页259)。造成此种(比较西方)“本质优而现形劣”之情形的根由,“则能力虽发达而责任心不发达故也”(同上)。而此责任心的不足,根源又在社会制度。杨度根据英儒甄克斯的论著,将人类社会的进化分作三个阶段,即蛮夷社会、宗法社会、国家社会。而中国社会的演进,在他看来,自秦汉以后即在宗法社会与国家社会之间,而近于后者。宗法社会仍有一分之留余物,这留余物即为社会上之家族制度。这样,在国民与国家的二元架构之间,我们看到了第三维:家族制度。只不过,在杨度的社会和国家理论中,这一维是应当被抑制乃至消除的。

  杨度承认,家族制度在历史上有其必然性与必要性,然而以当日世界情形论之,中国社会之所以落败,乃在于未能进于完全的国家社会,而其所以未能进于完全的国家社会,就是因为家族制度太过强固,以至于窒灭个人的缘故。在他看来,中国社会,举国之人无非两种:家长和家人。前者为有能力而负一家之责任者,后者为无能力而不负一家之责任者。家人之不能有责任自不待言,即便是家长,因为人人有身家之累,亦“不计及于国家社会之公益,更无暇思及国家之责任矣”(同上,页256-257)。总之,无论为少数之家长,抑或是多数之家人,无一能负起国家之责任。而这都是以家族为本位,而非以个人为本位所造成的。放眼人类进化历程,杨度作出这样的总结:

  故封建制度与家族制度,皆宗法社会之物,非二者尽破之,则国家社会不能发达。西洋家族先破而封建后破,且家族破后封建反盛,至今而二者俱破,故国以强盛。中国封建先破而家族未破,封建破后家族反盛,至今而一已破一未破,故国已萎败。此二者之所以异,而亦世界得失之林也。(同上,页257-258)

  如何改变此种状况,使中国由弱而强?杨度以为,“宜于国家制定法律时采个人为单位,以为权利、义务之主体”,再辅之以教育,使人人皆成为有能力之家长,“人人有一家之责任,即人人有一国之责任,则家族制度自然破矣”(同上,页258)。换言之,破除家族主义,造就新国民,建设新国家,进而挽救中国,变革法律实为其枢纽。杨度在修定刑律最后阶段参与其事,并扮演重要角色,固然有机遇成分,然而自其理论及信念观之,亦非出于偶然。也正是通过他,我们可以看到围绕修律的若干论辩与当时更具一般影响力的社会思潮之间,以及法律变革与社会变迁之间更为广泛、深刻的联系。

  

  新民德与新民

  

  1895年,严复连续发文,论世变及存亡之道,振聋发聩。他祖述达尔文之义,认为“民民物物,各争有以自存”,种与种争,群与群争,国与国争,“而弱者当为强肉,愚者当为智役焉”(《严复集》第一册,页5)。他更指出,强弱存亡之端有三,曰民力,民智,民德。“是以西洋观化言治之家,莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下,未有三者备而民生不优,亦未有三者备而国威不奋者也。”(同上,页18)在他看来,西洋政教要旨所归,一以其民之力、智、德为准的,故其民富而国强。而中国之羸弱亦在此。因此,振兴中国之本,就在鼓民力、开民智、新民德三端。这一主张的提出,表明中国人对世界及自我之认识的一个重要变化,救亡之道的重点,从此便由器物的和制度的层面,转移到思想的、观念的、文化的层面。对人的改造因此而被提上议程,成为清末以降一系列改革运动的指导原则。

  最早的国民改造运动,是1902年由蔡锷首倡、并得到梁启超、蒋百里、杨度、张謇、蔡元培等人积极响应的所谓军国民运动。也是在这一年,梁启超创办《新民丛报》,并以“新民”为主题发表系列文章,系统阐明其新民说。这组后来以《新民说》为题的文字风靡中国,不但为当时的国民改造运动提供了理论上的支持和指引,其本身,作为中国近代国民改造理论的经典,对此后中国社会、政治与文化的发展也具有深远影响。实际上,表面上似乎距此遥远的清末修律运动,也是这场意义深远的改造运动不可缺少的重要一环,其历史意义只有放在当时更加广阔的文化思潮和社会运动的脉络中才能得到真切的理解。

  杨度在围绕新刑律展开的礼法之争中的立场,以及他关于国民与国家、国家主义与家族主义的论述,无不揭示出大变动时代法律与社会、制度与文化、个人与国家之间微妙而隐蔽的内在联系。在涉及无夫奸的论战中,杨度与其法理派同道一道,极力排拒礼教派的主张,坚执道德、法律两分之说,将道德归诸教育,而排除于法律之外。这种法律的去道德化立场直接针对的,固然是传统的德刑论,但是同时,也未尝不是包括新民说在内的各种流行新思潮中某种非道德化取向的反映。这种所谓非道德化取向在两个层面上展开。

  首先,它所针对的是以礼教为中心的传统道德。严复以“德行仁义”为民德之义,但他实际所想的,似乎并不是传统儒家奉行的伦理道德。“西之教平等,故以公治众而贵自由。自由,故贵信果。东之教立纲,故以孝治天下而首尊亲。尊亲,故薄信果。然其流弊之极,至于怀诈相欺,上下相遁,则忠孝之所存,转不若贵信果之多也。”(《严复集》第一册,页31)他既认为,西人之所以无往而不胜,“推求其故,盖彼以自由为体,以民主为用”(同上,页11),则欲新民德,必不能舍自由、民主而他求。正惟如此,他坦承,“新民德之事,尤为三者之最难”(页同上,30)。当然,这并不意味着严复是一个反传统主义者。毋宁说,他是一个根据目标来选择手段的理性主义者。在一个物竞天择、弱肉强食的世界里,争以自存是最终目标,一切道德和价值都要根据其达成此目标的效用来评判和取舍。梁启超的立场与之类似。因此,尽管“新民”一词取自《大学》,而且它实际上也并不天然地排斥儒家伦理,但梁启超最后所提出的,还是一套有别于传统“新民”概念的“新的人格理想和社会价值观”(张灏:《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》页107)。传统道德之不足取,或在其无用,或因其有害。比如在梁启超看来,对至关重要的权利思想而言,“仁”的道德理想和“仁政”的政治理想就是有害的(同上,页140)。

  另一方面,在一个达尔文式的世界里谋自存,中国传统道德体系所能提供的手段严重不足。中国社会里“公德”的缺乏就是一例。

  严复就以为,中国所“最病者,则通国之民不知公德为底物,爱国为何语”(《严复集》第四册,页985)。梁启超作新民说,更是把“公德”问题置于其中心。因为在他看来,中国传统道德的贡献几乎不出“私德”之外,而中国要自强自立于世界,最急需的还是公德。公德之所指,“是那些促进群体凝聚力的道德价值观”(张灏前引书,页107)。而这甚至被梁氏视为道德的本质。据张灏的研究,公德的核心乃是“群”的概念,而对当时的梁启超来说,“群”所代表的,就是民族国家。因此,民族主义和国家主义势必在其新民思想中占据重要地位。同样重要的,是基于力本论理想的竞争、进步思想和进取、冒险精神,以及自由思想、权利观念、功利主义和经济增长的理念。对这些构成公德的重要价值,传统道德很少提供有益的资源。尽管在论及比如西方文明的冒险进取精神的时候,梁氏提到孟子的“浩然之气”,认为那是中国文化中唯一与之相当的概念,然而正如研究者所指出的那样,在梁氏极力赞许的冒险精神的若干要素当中,完全没有孟子“浩然之气”所禀有的道德属性。相反,他引为例证的西方近代英雄人物如纳尔逊和拿破仑,其冒险精神及胆力,正是孟子所批评的那种缺乏道德品质的粗暴之物(同上,页131-135)。实际上,梁启超所勾画的新民的人格理想与儒家传统的人格理想大不相同。如果说,后者的特点在于其最终以道德为取向的话,那么,前者更近于西方的所谓“美德”,这些品质不仅是儒家伦理所缺乏的,而且根本上是非道德的(同上,页153-154)。

  儒家伦理、传统道德之不足用,固不待言,甚至古典意义上的道德本身,也日益被作为美德的各种品质所取代。在这种情形下,在刑律中维持旧道德的想法,就不只是不合时宜,甚且是有害的了。相反,以个人为本,以自由为纲,以权利、义务为经纬,重新塑造新国民,这才是法律所当为。事实上,诚如我们所见,这也正是清末修律运动的大方向。

  

  克己而群

  

  可以注意的是,与杨度不同,在家族主义问题上,严复和梁启超并没有表现出同样决绝的批判态度。不过,在大的方向上面,说他们的内在理路基本一致应无大谬。史华兹指出,对西方社会“公心”的赞美,是贯穿于严复所有著作的一个主题。而在这样做时,他总是以之与儒家中国的狭隘自私作比较。在严复看来,中国的个人社会感总是表现在各种有限的特殊关系之中,而没有同。比如,作为整体的社会或国家联系在一起,以至于他们在追求个人的或家庭的利益时,必定导致损害国家的结果(史华兹:《寻求富强:严复与西方》页65)。“是故居今之日,欲进吾民之德,于以同力合志,联一气而御外仇,则非有道焉使各私中国不可也。”(《严复集》第一册,页31)显然,梁启超也有同样的观察和看法。他指出:“政权外观似统一,而国中实分无量数之小团体,或以地分,或以血统分,或以职业分。”(转引自张灏前引书,页110)在这种情形下,中国是否为一国家亦可怀疑。在参访美国旧金山的华人社区时,梁启超也注意到,即使在远离本土的华人社会,家族主义观念依然强大,这种观念,连同一样顽固的“村落思想”,造成自私、对公共事业的冷漠,以及缺乏高尚目标和自治能力。中国之所以没有发展出公民社会,与此有很大关系(同上,页171-172)。此类看法的出现并不奇怪,因为无论严复、梁启超,还是杨度,他们视为自强的关键,乃是忠实于国家的国民与独立富强的国家。家族、家族主义或者家族制度,若有益于造就新国民、建设新国家,就值得保存和维护,否则就应予削弱甚至破除。因此,问题的核心仍在于,当时这些知识界、思想界的领袖们,如何构想个人、国家及其关系,以及,这种构想如何影响和塑造了社会现实。

  严复、梁启超、杨度等人均甚注重个人的自由、自立、自治,并因此而强调个人德性的培养、能力的建设。然而这并不意味着他们主张个人主义。相反,用集体主义、国家主义以及(有时是)民族主义来概括其基本立场肯定更合适。

  严复仔细探究西方文明得以在进化中居于领先地位的奥秘,他的结论是:“使西方社会有机体最终达到富强的能力是蕴藏于个人中的能力,这些能力可以说是通过驾驭文明的利己来加强的,自由、平等、民主创造了使文明的利己得以实现的环境,在这样的环境中,人的体、智、德的潜在能力将得到充分的展现。”(史华兹前引书,页55)显然,这个看法的重点,最终不是落在作为“己”的个人上面,而是作为“群”的社会和国家。换言之,尽管严复(和其他许多人)使用了大量西方近代自由主义的语汇,如个人、自由、平等、权利等等,他所关注的重点,却不是如何通过国家(或者,限制国家)保障个人自由,而是如何通过改造个人达致国家富强。(点击此处阅读下一页)

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