秦晖:中国现代自由主义的理论商榷

选择字号:   本文共阅读 9670 次 更新时间:2011-07-28 15:59:22

进入专题: 自由主义   中国研究  

秦晖 (进入专栏)  

  

  一

  

  有没有“中国现代自由主义”?需要不需要“中国现代自由主义”呢?我认为:需要,可惜现在还没有。

  这就要提到什么是“中国现代自由主义”。讲到“中国”,人们往往会联想到民族主义、国家利益,想到“中国文化”的特殊传统与价值,讲到“现代”,人们往往会联想到西方最新潮的“前沿理论”。但我讲的“中国现代自由主义”与所有这些并无直接关系。

  作为中国人当然应当捍卫合理的“民族利益”,但自由主义理论本身应当是超越民族的。这就如作为一个商人我会力图从市场上赚最多的钱并打败竞争者,但作为自由经济理论只能以公平竞争、市场秩序等等为出发点,而不能以支持商人A击败商人B为出发点。

  作为中国人当然有自己的文化偏好,我喜吃中餐,不喜吃西餐,喜喝茶,不喜喝咖啡,喜听京剧,不喜听洋歌剧……但作为自由主义者我只能同等地捍卫每个人的选择权利。把民族性的“文化”概念引入自由或不自由这类论域是荒谬的,不仅在道义上,而且在逻辑上尤其荒谬。自由主义的基点是公民个人权利,追求的是人类普适的基本价值,它所反对的是整体主义和各种强制,要说“文化”的话,它只能是既反对强制同化,也反对强制反同化,在这点上中国与外国的自由主义不应有什么区别。

  各种“主义”都有自己的发展史,也有自己的“前沿理论”。因此抽象地讲自由主义者应当接受或拒绝“前沿理论”是没有什么意义的。许多人认为如今的“后现代”理论具有反自由主义色彩。其实西方的“现代”本身就是多元的,“后现代”当然也不可能是一元的,现代自由主义者应当吸收与自由的基本价值相适应的各种思想资源,而不论它是古典的还是先锋的。一味唯“前沿”是趋和一味反“前沿”一样,都只能是文化幼稚的表现。

  “中国的自由主义”也不是所谓“儒家自由主义”。应当说,古代儒家是否有自由主义和今人能否用儒家的“话语”来表述自由主义是两个不同的问题。但这两个问题都与我现在说的不是一回事。中国自由主义面临的基本问题既不是认祖归宗,也不是语言表述形式的选择。中国自由主义者必须能够解决中国当代面临的种种问题,尤其是关键性的一些问题,这才是最重要的。一句话,“中国现代自由主义理论”是指那些能够针对并解决中国当代问题(而不是中国古代的或西方的问题)的自由主义理论。同时也是能够立足中国(而不是悬空于中国)来谈论全球性问题与未来问题的理论。

  对认同自由主义的国人来说,需要这样的理论是无需证明的,但是否有了这种理论?应当说还没有。

  目前中国大陆的自由主义思潮就思想资源而论主要是来自四个方面。其一,是以近年来流行的哈耶克思想为代表的西方自由主义中的“消极自由”或译“否定的自由”理论。其二,是当代西方经济学中的新制度学派,尤其是“交易成本”理论,它对经济学领域影响之大,已达到了不讲“交易成本”就不是“中国自由主义经济学家”的地步。其三,是民国时期的自由主义“第三条道路”倡导者如罗隆基等人的遗产,而这份遗产又主要来自以罗素、拉斯基等为代表的西方一部分“有社会民主倾向的自由主义者”,此种自由主义在当今又得到了来自美国罗尔斯一支的补充。其四,则是海外新儒家与“后新儒家”中的自由主义理论。这四种资源的每一种评论起来都会头绪万千,决非本文所能承担。同时每一种也有众多的反对声音,简单地概括这些反对意见是可以做到的,但笔者宁可换一种方式,即不是以自由主义反对者而是从自由主义立场出发,看看这些理论背后的“问题意识”,从而看它想解决、能解决什么问题,而不能解决什么问题。应当说,这样的思考比一般性的评论更有价值。

  如今自由主义者在批评中国的“新左派”、“后学”等时常强调这些西方来的理论针对的是西方的问题而不能用来解决中国问题,这种批评当然不能代替在全球立场上对这些理论的讨论,但在中国范围内无疑是个有效的回应。只是自由主义者也应当用同样的思路对自己的理论资源作审视。

  

  二

  

  先看看以哈耶克为代表的“消极自由主义”理论。包括哈耶克自己在内的许多论者都指出这种思想渊源于以休谟等为代表的“英美经验主义”传统,而指其对立面(他们一概归之为“社会主义”)为源出“欧陆理性主义”传统。这种说法从学术史上看是有道理的。问题在于历史不能仅仅归结为学术史(应当说这正是当今思想研究的一大通病),一种有生命力的思想决不可能脱离现实的“问题意识”而仅仅从学术传承的脉络中产生。同属“英美经验主义”传统的美国,其哲学的主流也确是经验主义,但美式自由主义的主流却很难说是“消极自由”,否则哈耶克就不会多次抱怨美国知识界整个是“社会主义的”了。而在欧洲,哈耶克与其以前的“消极自由”思想先驱伯克都出现在这样一种“问题意识”中:当时“自由秩序”已然确立,伯克时代的英国已在一个世纪前完成了“光荣革命”,哈耶克时代的欧洲自由秩序也已有百年的历史,这时有人不满于这一秩序的弊病,而百计千方以某种设计得很“完美”的方案取代它(卢梭—雅各宾派思想、法西斯与布尔什维克都被归入这类“完美”设计中)。于是哈耶克们提醒人们:自由秩序虽非尽善,但仍然可欲,轻弃之而代之以想入非非的“人为设计”是会带来灾难的,因为人的理性有限,还是顺其自然为好。显然,伯克—哈耶克们的问题是捍卫(“保守”)自由,而非建立自由。哈耶克提醒人们“理性的自负”会导致陷入“通往奴役之路”,这一提醒是以人们本来未受奴役为前提的。因此他的全部任务就在于告诉我们不能做什么什么事,否则我们将失去自由。但他却没有讲:我们应当做什么什么事,以便得到我们本来并未享有的自由。他只是说“通往奴役之路”万万走不得,却没有告诉我们“通往自由之路”究竟何在?“走出奴役之路”又哪里去寻?从哈耶克那里我们懂得了,自由是可欲的,但问题在于:自由如何才可得?

  哈耶克没有告诉我们这些,这不能苛求他,因为这不是他的问题。而他的理论在两种情况下是极富意义的:第一种情况是身受奴役而不自知,甚至仍然陶醉在想入非非之中,而不知“自由”为何物。犹如在“文革”的狂热时期,那时我们如果能够读到哈耶克的书(《通往奴役之路》当时已有内部的“灰皮书”译本,的确有少数人是读到了),或许就不会做蠢事。第二种情况是已经身处自由秩序之中而不自足,总想挖空心思去追求更“高级”更“完美”的理想,这里指的就是欧洲的新老左派。当然他们对哈耶克的批评是不服气的,但他们与哈耶克的争论总算是在讨论“真问题”(而不像在另一些本无“自由秩序”的地方,“新左派”的反哈耶克便是在玩弄“伪问题”了)。而人们如果接受了哈耶克的看法,认识到自由秩序虽有弊病但仍可欲,并且是人们可能建立的弊病最少之制,那么这种秩序也就可以稳定长存了(这是否好事且不去管它,即便你认为它不好,你可以说哈耶克说的是错误,但却不能说他讲的是无意义的废话)。

  但在另两种情况下,哈耶克的理论便显得意义不大(并不是说他错了)。其一是人们已身处自由秩序之中但很自足,并无想入非非改变现状的强烈“自负”。缺少社会主义运动的美国就属这种情况,正如李普塞特所说,美国既无工党,也无保守党,既无社会主义,也无“欧式保守主义”。因此美国自由主义并不以“消极自由”为主流,难怪哈耶克对美国社会极欣赏,但对“美国自由主义者”却抱怨多多。

  第二种情况是自身受奴役而己自知,自由可欲但未可得,在这种情况下哈耶克能告诉我们什么呢?历来所谓“消极自由主义”者总是假定:人们本来就是自由的,即先设定一种关于自由的“自然状态”,只是由于他们后来陷入了“致命的自负”,着迷于建构那种想入非非十全十美的“理想制度”,才走上了“通往奴役之路”。或者即便原来不自由,但只要人们不想入非非,一切顺其自然,社会便会“自生自发”地形成“自由秩序”。然而古今中外的历史哪里去找这么便宜的事?

  “消极自由主义”对人的理性——包括理性的两个方面即德性与智性——的要求都是极为低调而“现实”的。“计划经济”需要深奥的“科学”来为动态经济方程提供人为的“最优解”,而自由经济只要求人不偷不抢,公平交易自会“顺其自然”;“理想政治”要求人皆为圣贤,而自由政治只要求人不作奸犯科、不侵犯他人权利。应当说这些要求比“社会主义新人”要好做得多。因此人们曾经认为“私有化”比公有化好搞,市场经济比“计划经济”容易实现——后者是强人所难的乌托邦,而前者只不过是放弃“空想”回到现实而已,由“高调”到低调,犹如水之流下,一泻而千里矣。然而中东欧国家当年苏军开进去,一道命令便实现了“国有化”,而剧变后的私有化却迁延日久,一波三折,以致有“两个没想到”之惊呼——“共产党垮得这么容易,连反对派都没有想到;私有化这么难搞,连共产党都没想到。”在我国,从1949年革命胜利到1956年社会主义改造完成,才不过7年时间,而走向市场经济的改革迄今已历20年,犹未看到尽头!难道人们真是浪漫到如此程度,成天想入非非死活也不肯“现实”一点?难道人们真是“自负”到这般田地,非要十全十美而决不甘心九全九美?非也。稍为明白事理的人都清楚,如今阻碍改革的不是什么理想主义的浪漫激情,而是极为现实的利害关系。起码对于缺乏宗教传统的中国人来说,“放弃乌托邦”并不是什么难事(许多人恐怕从来就未必真正相信过什么乌托邦),但摆脱强制却难乎其难。因为对一些人来说,强制给自己带来了莫大的利益,而对更多的人来说,反抗强制会带来巨大的危险。于是虽然如今很难说还有什么“理性自负”,但走出“奴役之路”仍是那么艰难。

  其实何止中国。几千年来全球各种独立发展的古文明都未能“自发”形成“自由秩序”,而是“自发”地走上了各种各样的“通往奴役之路”。而真正形成了原创性自由秩序的只有西欧,今日世界其他地方的这种秩序都是直接间接地从那里扩散的。何以如此“低调”而“现实”的制度,古往今来能实行它的社会是如此之少?众所周知,理性主义是一种近代现象,没有理性主义也就谈不上“理性的自负”,然而“奴役之路”却并非近代才有。更何况即便是近代的那些哈耶克指称是走上了“受奴役之路”的国家,盛行的恐怕也不是什么理性的权威,而是韦伯讲的那种卡里斯马权威,说它们是“卡里斯马自负”不更恰当些么?

  总之,哈耶克的理论作为一种“捍卫”自由秩序的理论是成功的,作为对一些从自由秩序而沦入“受奴役”状态的社会之解释是有效的。但这一理论作为“建立”自由秩序的理论便未必成功,用它来解释从不存在自由秩序的社会之历史与现实,更未必有效。

  笔者曾经指出,在建立自由秩序的过程中最大的困境与其说是来自什么“文化基因”,不如说是来自“三个和尚无自由”的消极自由主义行为悖论。因此在这类国家要争取建立自由秩序,就需要“消极自由”与“积极自由”的互补,而不是两种“自由”的互斥,这是中国现代自由主义的理论任务之一。

  

  三

  

  新自由主义经济学在西方经济学中扭转了“凯恩斯革命”所倡导的国家干预倾向,为西方经济走出凯恩斯政策带来的滞胀局面与“福利国家”制度危机作出了贡献。西方出现“里根—撒切尔经济繁荣”,这种新自由主义理论是有功的。而由科斯等人发展的交易成本理论及以这一理论为基础的新制度经济学,则是这新一代自由经济学的主要创见之一。尽管科斯的两部主要著述《企业的性质》(1937年)和《社会成本问题》(1960年)都发表于数十年前,新制度学派在美国大兴则是80年代的事,比货币主义等新自由经济学的其他流派更为晚近,因而在追新逐潮的我国经济学界影响有后来居上之势。

  科斯与其他新自由主义者反对国家干预的立场与发展市场经济的方向无疑是吻合的,但成为这些西方“新自由主义”者所面临之问题的“国家干预”,是凯恩斯式的或福利国家式的干预,而不是斯大林主义式的国家强制。与后者使用政治强权剥夺公民财产,而且归入国库的财产便进入“黑箱”,其管理者既不由公众授权又不受公众监督的情况不同,前两种“干预”都是在尊重公民财产权的前提下进行的。凯恩斯式的干预,主要是政府以无形税(增发通货)方式扩大开支,增加信贷,刺激投资需求与消费需求,以解决市场经济中的过剩问题。而福利国家政策则主要是政府以有形税(累进所得税)方式对国民收入分配进行二次调节,建立社会保障体系以惠及大众。在西方的条件下,无论无形税还是有形税,公众作为纳税人的权利是受保障的,由他们的纳税所维持的政府要征得他们的认可,要对他们负责,由此形成的资源流向受到民主制下的公民监督即纳税人监督。(点击此处阅读下一页)

进入 秦晖 的专栏     进入专题: 自由主义   中国研究  

本文责编:xiaolu
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 政治学 > 政治思想与思潮
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/42554.html
文章来源:《问题与主义:秦晖文选》节选

28 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2018 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号 京公网安备11010602120014号.
易康网