汪晖:“五四”文化运动的政治

——关于“五四”的答问
选择字号:   本文共阅读 1819 次 更新时间:2011-07-25 20:48:42

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汪晖 (进入专栏)  

  

  周展安(以下简称周):二十年前,您在写作《预言与危机》以及《中国的“五四”观》的时候,在写作方法上,一方面是动态的历史分析,另一方面似乎更倾向于一种共时的、结构性的分析方式。而在近来的研究比如《文化与政治的变奏——战争、革命与“五四”时代的思想战》等文章当中,似乎是动态的历史分析的意味更浓一些,“五四”是作为一个运动、一个内涵丰富的事件(event)被看待的。不知道我这种理解对不对,或者请您谈一谈您在不同时期的“五四”论述有些怎样的区别。

  

  汪晖(以下简称汪):这些论文的写作毕竟隔着二十年了,要隔着这么长时间来比较是很困难的。但是,两者之间确实有变化。在二十年前的文章中,我讲的是启蒙的态度与方法的问题,不是一般的结构,而是辩证的、自我解构的关系。也就是说,我当时提出的问题是“五四”运动为什么会解体,而现在写出来的部分是在问新文化运动是如何形成的。从时段上来看,二十年前写的是我现在还没有写到的部分。在《预言与危机》中,我研究的主要是《新青年》以及《新潮》、《每周评论》等杂志,是新文化运动的主体部分,而现在写出来的是它的对立面和前提,是政治性的问题。这一点是差异,但也不是绝对的差异。《文化与政治的变奏》显示的正是两者的差异和两者的重叠方面。在早期的文章里,要处理新文化运动是怎么解体的,就必须处理这个运动的“同一性”及其内部的复杂要素,因此,“同一性”问题是动态的,是运动的同一性,而不是结构的同一性。今天的问题是“五四”为新的政治提供了那些前提?在这个文化运动中诞生的政治的新意究竟何在?要讨论这个问题,就必须讨论五四文化运动所批判和拒绝的旧政治是什么政治这一问题。在八十年代末,这个问题并不是清晰的—也许是过于清晰的,因为启蒙与救亡都是不证自明的问题。救亡是什么?救亡是抽象地、一般地说的,但救亡一定有具体的内含,具体的方式,具体的主张,也就是有具体的政治。启蒙是什么?启蒙也是抽象地说的。在“五四”前后所谈的“觉悟”、“自觉”各不相同,各有针对的对象,不同的“觉悟”和“自觉”构成了“同一性”同时也就构成了矛盾和冲突。如果不谈具体的政治及其构想的差异,而只是谈启蒙与救亡的差异,就把握不住这一时代文化论战的政治意义了。

  关于“五四”新文化运动的解体以前说过很多,历来认为到了“五四”学生运动之后,尤其是1920年、1921年,伴随中国共产党的成立和新的政治局势的形成,新文化运动就基本结束了。过去有两个主要的讲法:一个是毛泽东的讲法,或者以毛泽东为代表的中国共产党人的讲法,他们将自己定位为“五四”运动的合法继承人,认为这个时候政治发生了变化,即从旧民主主义到新民主主义,中国革命的一个新的阶段开始了。对于他们来说,“五四”新文化运动谈不上失败,而是发生了转化,深化。当然,转化本身意味着自我克服,但这不是失败。这是一个传统的说法。第二个就是八十年代的说法,认为新文化运动中的启蒙没有完成,你刚才说的人的觉醒,在当时被定义为启蒙的中心问题,这至今仍然是事实,新文化运动的一个基本的内容在这里。这是它们和《东方杂志》等很不同的地方,尽管他们也谈到对德宣战问题、复辟问题,但根本的是解决人的问题。从文学上的浪漫主义倾向,到伦理领域的非道德化的自然主义,到政治哲学领域中的无政府主义的流行,所有一切都表明,“人”力图从各种实体的或者观念的桎梏中解放出来。陈独秀、李大钊在这个问题上的看法存在着不同的取向,但大的方向的确是有一致性的。也因此,李泽厚的“救亡与启蒙的双重变奏”这个命题的合理性是存在的,只不过他完全没有呈现这背后的政治逻辑是什么,他只看到形式上的对立。

  就是在这个意义上,他们认为新文化运动失败了。我当时的论述,第一,是批评了“救亡压倒启蒙”这个说法,因为启蒙就是救亡的产物,没有救亡不存在启蒙这个问题,不可能有一个纯粹的、抽象的启蒙,但反过来,这个救亡不同于历史上的其他救亡,它和许多新的价值及其运动方式联系在一起;第二,虽然启蒙是救亡的产物,但启蒙又预设了一些自己的前提,这些预设的前提和它的历史性前提之间、和它的方法之间,有矛盾。因此我虽然也承认这个运动解体了,但我这个说法和一般的说法有差别,是因为我强调是思想内部存在着解体的要素。胡适说“五四”运动解体是因为学生运动的兴起,政治介入了,因此文化运动没有了。不但是胡适,就是陈独秀本人也强调过当时就是要谈文化问题。从这个角度看,胡适的说法有一定的道理,但是这个说法是比较外在的,过分外在的一个主要的毛病就是切断了文化运动和“五四”运动的一个实际的历史和思想的联系。因此也无法解释陈独秀为什么参加了这些历史运动,更不要说傅斯年、罗家伦这些第二代,他们也都是在这个运动中的,尽管《新潮》和《新青年》是不一样的。

  我在文章里面提了一个概念,叫做“态度的同一性”。“态度的同一性”首先是针对“方法的同一性”来的,也是对“五四”启蒙运动基本特征的一个客观的概括。我们可以发现,启蒙在西方或在中国,都是混乱的,没有一个纯粹的所谓启蒙,所以卡西尔说欧洲启蒙运动也是千差万别。但是欧洲启蒙运动里面有一个相对稳定的东西,就是它不管在什么领域里面,都有一个方法,说到底就是实证的、理性的方法,所谓理性重建、实证还原。我说过,新文化运动的一些代表人物也曾试图把分析和实验的方法运用于历史、宗教和文学领域,例如吴虞、陈独秀等人对家族制度与专制主义的关系的分析,李大钊关于物质变动与道德变动的论述,胡适的白话文理论和用实验的方法对《红楼梦》进行的考证。但是,试图在“五四”启蒙运动中寻找某种一以贯之的方法论特征几乎是不可能的。中国启蒙思想所依据的各种复杂的思想材料来自各个异质的文化传统,对这些新思想的合理性论证并不能简单地构成对中国社会的制度、习俗及各种文化传统的分析和重建,而只能在价值上做出否定性判断。它是一个直接的价值观斗争。作为一个思想运动,它是在面对过去、反叛过去的激烈的态度中形成的,而没有建立起自己的方法论体系—方法论的问题也许在那场运动后逐渐被提出,例如“整理国故”和科学、社会科学的发展。在“态度的同一性”基础上形成的启蒙思想运动,本身包含了对启蒙的思想原则的否定因素,这与欧洲启蒙主义的理性主义和经验主义基础不大一样。民族主义、无政府主义、非理性主义、马克思主义等等都是其表现。这些“主义”在更为根本的前提和精神上与启蒙原则的对立和冲突,也必然导致中国启蒙运动的分化、解体和转向。这是我二十年前要解释的问题。

  今天所讨论的问题是有所不同,我要问的是当时的政治前提到底是什么?只说救亡是不够的,因为自1840年以来,都是在救亡,可到底是什么东西发生了变异?新文化运动的一个基本前提是对共和的忠诚,共和是一个基本的价值;为什么是在建立了第一个共和国之后,对共和的辩护变成了一个政治问题?共和危机到底是什么危机?这个是过去的人没有清楚说明的。当然,袁世凯称帝、张勋复辟是被看作危机的表现的,但仅仅如此吗?我强调说辛亥革命以后就出现了危机,辛亥革命诞生之日,就是共和危机开始之时。伴随普遍王权的衰落,使得中国幅员广大的王朝出现了新的政治危机,康有为很明确地提到这个问题,要注意他从1911年就开始思考共和问题,当然这个问题可以追溯到革命前他与革命派的辩论。《共和平议》也是《新青年》针对的主要论辩对象之一。康有为是反对袁世凯称帝的,可是却被《新青年》作为主要的论辩对象,为什么呢?他提倡孔教的政治内含是什么?是支持专制、帝制吗?还是也有别的政治意识?过去都是在专制、民主这个二元论里面讲,可是《新青年》试图回避不谈的政治,到底是什么样的政治?这个是我要去钩沉出来的内容。

  共和危机是“五四”新文化运动要回应的对象,这里的“共和”当然首先是指受到政党政治和军阀政治羁绊的、空有共和之名的国家政治,而不是共和的基本理念。《新青年》的主要作者群是高举“科学”、“民主”的大旗,忠诚于共和的价值,来展开对于康有为及其同道的复辟主张的全面批判的。在这个意义上,也可以说是“共和”理想提供了思考新政治的可能性。但是,共和危机还有更深一层的含义,在这里,危机所指向的不仅仅是现实存在的国体和政党,更涉及共和理念本身。因为当时对于共和危机的观察,并不仅仅是来自于袁世凯称帝和张勋复辟等等所造成的混乱的政局,也来自于对辛亥革命之后就开始的中国普遍王权衰落的认识,来自对西方现代文明之危机的认识。康有为关心的是什么问题?他关心的是君主立宪问题,是如何找到一种政治形式以弥补普遍王权衰落造成的危机问题。辛亥革命后,1912年外蒙古宣布独立,同年西藏驱逐清朝驻藏官员和士兵,并与蒙古签订相互承认的条约,1913年西姆拉会议召开,西藏危机也出现了。康有为那时写了《蒙藏哀辞》等文章,他对“共和”的批评是与此相关的。几乎同时,各省的自治运动也在发展,国家处于四分五裂的境地,北洋政府作为中央政府的合法性其实从未真正确立。袁世凯恢复帝制的努力也就发生在这个语境中。因此,以什么样的方式解决中国的政治危机是不同政治力量面对的问题。

  “五四”新文化运动不是仅仅受激于国内的政治形势,也是受到第一次世界大战以及德国革命、俄国革命等等事件深刻影响的结果。对于第一次世界大战,大致说来也有三种不同的解释。第一种解释将欧洲战争解释成(同种却不同民族的)民族国家间战争,由此也发展出两种思路,一是强化中国的民族国家地位;二是超越西方民族国家,形成新的政治体;第二种解释将欧洲战争解释为民主国与专制国之间的战争,即英美是民主共和国,而德国及俄国是专制君主国,由此将战争解释为民主与独裁、公开政治与秘密政治、共和与君主的政治对立;第三种主要是在俄国革命和德国革命发生之后,即将战争的起因和结局归结为阶级间的战争和阶级斗争的成果,因为俄国和德国是在国内革命和政权更迭的背景下退出战争,并签订和平协议的。因为有这些重大事件的影响,“五四”的思想者们就不可能再去重复18、19世纪西方现代性的老调,将自己凝固在戊戌变法、辛亥革命及其遵循的模式之上,他们必然会带着自己的觉悟,重新去改造这些理念并创造新的政治。

  因此,五四文化运动是不断变化的,即便以《新青年》为对象也可以观察到清晰的变化:不仅是陈独秀转向马克思主义之后的变化,即便在此之前,也存在着变化。新文化运动是以文化这个范畴为中心的,但新文化运动不可能没有对立面而成为一场运动,所以我逐渐地强调这个时代有一个思想运动、文化运动,不完全是新的运动,包括像《东方杂志》等也是这个文化运动的一部分。为什么?因为他们虽然是高度地重视政治,但是到了新文化运动前后,他们的问题,他们对政治的关注逐渐转向了文化和文明这个问题。因此就要问:文化和文明与政治这两个议题之间构成一个什么样的关系?也只有讲清楚了这个关系,也才能继续论证我二十年前说的文化运动的解体是什么意思。这是应该讨论的核心。当然,我今天的讨论要比那个时候更为具体和历史,也更具有政治性。差别主要是在这儿。

  

  周:“五四”新文化运功虽然是以文化命名的,但并不是一个单纯的文化运动,它同时也是一个社会运动。陈独秀们既讨论“吾人最后之觉悟”,讨论文学革命,也讨论劳工、妇女、人口问题。但陈独秀们同时又对文化运动和社会运动有明确的区分。请您谈一谈“五四”时期文化和社会的关系。

  

  汪:社会是晚清就出现的范畴,严复的“群学”不就是讨论社会的吗?但晚清有没有这个范畴跟讨论“五四”有没有这个范畴,不是一个问题。就单个要素来说,“五四”的要素在晚清几乎都出现了,如科学、民主、共和包括白话文问题,都不是“五四”的独创,在晚清时期都出现了的。但是,我们不能在一个纯粹实证的意义上来认识这些要素,来认识晚清和“五四”的关系。我们要追问的是,到底“五四”是在什么条件下提出这个问题的,它的特点在哪儿。讲文化和政治,是从文化和政治自身的历史脉络来的,不能把文化、社会、政治变成一个分类的范畴。新文化运动接触社会问题的一个核心是从文化这一范畴出发的,是从文化和政治的变奏里面衍生出的。社会范畴是通过文化问题才获得独立的意义的,文化是一个特殊的策略,社会问题是在这个特别的历史脉络里面才能产生,不是说有个天生的所谓社会问题。虽然晚清就讲社会了,可是真正的社会科学的思想,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《现代中文学刊》2009年1期

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