何中华:“哲学”语义嬗变与“中国思想”属性(上)

选择字号:   本文共阅读 2245 次 更新时间:2011-07-24 09:47:52

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何中华 (进入专栏)  

  

  (原载《社会科学战线》2011年第2期)

  

  

  摘 要:西方“哲学”在其发轫期的确与逻辑及论证内在相关,但在后来的历史演变中,其意义发生了深刻变化。中世纪神学遇到的内在困境、黑格尔哲学以逻辑方式孕育出来的超逻辑结果、逻辑实证主义拒斥“形而上学”的失败、海德格尔对逻辑的不信任和对诗与思的一致性的追求,无一不显示出哲学的最高境界同逻辑及论证的分离之可能性和正当性。这一参照使我们有可能重新看待“中国思想”在达成“哲学”目标上的优长之处,从而为“中国哲学”这一称谓的合法性作出某种辩护。

  

  关键词:哲学;智慧;知识;逻辑;中国思想;合法性

  

  1.中国究竟有没有“哲学”?在一定意义上,这意味着能否用西方的“哲学”(philosophy)一词来称谓中国思想?进而涉及中国思想与西方哲学之间是否具有可通约性?它们究竟在何种意义上是可“翻译”的,在何种意义上又是不可“翻译”的?换言之,如果把它转换为一个西方文化内部的问题,就是西方哲学所追求的终极境界与它所历史地选择的方法之间是否自洽?若是,那么这种方法是否具有唯一性?若否,即此方法并不适合于哲学境界的开显,是否存在其他的可能性?这是否意味着在最高境界的意义上,中国思想提供了更具优越性的可能路径呢?这个问题并非空穴来风,也不是一个假问题,而是中西文化相遇逼迫出来的。它的提出,不过是晚清以来东西方文化之间不对等关系的产物,折射着中国思想在特定历史语境下的自我焦虑。西方世界从来未曾发生要不要、能不能或应不应拿东方文化中的某个专名来刻画其思想的问题。在事实层面上,它体现着东西方文化相遇这一特定历史情境;在价值层面上,它隐含着一个西方中心论的成见,而这个成见甚至已蜕变为中国学者的集体无意识,极有可能使中国学者掉入文化的自我殖民化陷阱。

  

  2.在西方语境中,“哲学”的确与“逻辑”存在着一种原罪般的关联。古希腊有“哲学”与“诗”相互对立的传统观念。“哲学”对时间性的不信任,使“逻辑”得以凸显。

  柏拉图在《理想国》中就已指出了“哲学”与“诗歌”之间的对立,他借苏格拉底之口说道:“哲学和诗歌的争吵是古已有之的” 1。可见这种对立在古希腊传统中是多么悠久和古老。柏拉图贬低“诗歌”而推崇“哲学”,究竟是基于怎样的理由呢?说到底乃源于他对“事物的真实”与“事物的影像”的划分。他认为诗人所从事的工作不过是对真实的模仿,它所体现的只是事物的影像罢了。因为“他们的作品是影像而不是真实”,这些作品和真实隔着两层,是模仿的模仿。因此,“模仿术和真实距离是很远的”。在柏拉图看来,诗人不可能对自己模仿的事物有什么“真知”。柏拉图把人的心灵世界区分为四个层次:理性(知识)、理智、信念、想象,前二者统称理性,它把握的是可知世界;后二者统称意见,它把握的是可见世界。柏拉图认为:“理性和意见的关系就像实在和产生世界的关系,知识和信念的关系、理智和想象的关系也像理性和意见的关系。”所以,追求理念的柏拉图把意见及与之对应的可见世界贬低至不值得信赖之列。如此一来,靠想象力建构和模仿世界的诗人自然不可能得到柏拉图的青睐。在他看来,哲学“是逻各斯本身凭着辩证的力量而达到的那种知识”,其中辩证法充当了哲学通往“第一原理”的机缘和跳板……因为“辩证法是唯一的这种研究方法,能够不用假设而一直上升到第一原理本身,以便在那里找到可靠根据” 2。这样,哲学就变成了一个纯粹逻辑的问题,而与诗歌无缘。这是柏拉图把诗歌同哲学对立起来的深层原因。

  柏拉图不仅否认诗歌对于哲学的必要性,而且对于信念也予以贬抑。对“信”的贬低和无视,导致了哲学的知识论化。这里涉及“知”与“信”对于哲学来说究竟何者具有真实性的问题。“知”与“信”之间的张力,在西方哲学的演变中似乎有一种展开。这类似于中世纪宗教信仰寻求证明却遭到失败的命运。哲学的“知”的追求(表征为形式化的逻辑构造)的失效,是否昭示了此路不通而必须另辟蹊径呢?对于“哲学”而言,“知”与“信”并不是两种平权的、仅仅具有某种相对性的建构路径。前者使哲学误入歧途,后者才是哲学的真正出路所在。因此,存在着“知”和“信”究竟何者才真正地适合哲学的建构和表达的问题。西方文化悠久的“逻各斯中心论”传统,正是“哲学”在西方语境中走向偏执、陷入误区的重要根源。按照怀特海的说法,西方两千年来的哲学不过是柏拉图的注脚而已。

  尽管亚里士多德强调诗与普遍性之间的联系:“诗所描述的事带有普遍性,历史则叙述个别的事” 3。但在他那里,诗仍然是不被信任的。他对逻辑和修辞的阐释,是难以容忍诗歌表征方式的。亚里士多德认为,概念乃是“共相的本质的表达”。为了确立概念,他提出了定义原则:“把被定义者置于种中,然后再加属差。” 4“同”(种)与“异”(属差)两个维度的交织,就确定了事物本质的坐标,即有限的普遍性。在语言学上,概念不过是指称被定义者抽象普遍性规定的语义符号。为了保证这种自我同一性的抽象规定在思维过程中的确定性,亚氏还明确提出了“矛盾律”和“排中律”思想。他认为“任何事物不可能在同时既是而又非是,并且认为这原理能自明为一切原理中最是无可争论的原理”。因此,“传闻赫拉克利特曾说:同样的事物可以为是亦可以为非是, 这是任何人所不能置信的” 5。他还指出:“在相反叙述之间也不能有间体,于一个主题我们必须肯定或否定一个云谓”。此外,亚氏还提出了另一种定义方法,即揭示被定义者的因果关系:“关于事物为什么存在的解释”。他不仅解决了理性规定的确立问题,而且进一步解决了理性规定的表征方式问题。亚氏认为,不正确的定义主要表现为两种情形,即“使用了含混的语言”和“说了不必要的多余话语”。 6在他看来,防止语词含混,应避免“同名异义”、“隐喻的表达”以及不使用未经约定的语词。所有这些都是消除表达的不确定性的防卫步骤,它们充分体现了人的理性在表征方式上的基本特点。这可以被看做西方近代哲学把“清楚明白”作为真理标志思想的源头。所以,亚里士多德的修辞学与其说是为哲学准备的,倒不如说是为知识准备的更合适。

  讽刺的是,当柏拉图在对话中强调哲学与诗的分野及崇仰前者而贬抑后者时,已经先行地陷入了一个悖论之中:他不得不以诗(广义的)的方式去完成一种否定诗的任务。正像罗森所指出的,“柏拉图创造了戏剧性的苏格拉底,作为哲学对话的作者,他却是个诗人,如果假设苏格拉底站在哲学一边,这两者如何协调?因为《理想国》像柏拉图的所有对话录一样(不是说他的所有著述)本身是诗。深思的读者会怀疑,柏拉图自己能否通过著述——亦即诗(因此也可以假设为影像)确认原本和影像的区别” 7。在柏拉图看来,“诗”制造了“影像”从而离开了事物的本真状态——这恰恰是他提出的对诗歌的谴责之一。然而,哲学的对话却还不得不采取“诗”的形式——按照“诗”与“哲学”的古老争吵,这无疑是一个十分吊诡的事实。这种尴尬是否也表明了,即使在强调“诗”与“哲学”分立以至对立的时候,“哲学”也总是无法摆脱“诗”对于它的更为原初性的纠缠呢?

  

  3.“哲学”的原初含义是“爱智慧”,但“智慧”在西方文化的原初语境中与“知识”就存在着一种原始混淆:“爱智慧”沦为“爱知识”。对于“哲学”而言,这一混淆是致命的。这也是西方文化语境中的特有现象,它并非不可改变和不应改变的命运,尤其是对于其他文化传统而言更是如此。

  “哲学”一旦作为“学”而被建构,就先行地具有了知识论的性质。知识与逻辑难以截然区分。因为只有包含必然性的判断才能构成知识,而只有逻辑才能提供必然性的联系。而“哲学”的“爱智慧”的本义在本质上却同知识论性质相悖。柯林武德在谈及古希腊思想的“反历史倾向”时说:“古希腊的思想整个说来有着一种十分明确的流行倾向,不仅与历史思想的成长格格不入,而且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的” 8。对时间性的不信任,导致本质主义的本体论建构。而对于本质的把握,只有借助于逻辑的方式,通过理性的证明,才是可能的。正是在此意义上,罗素明确认为“逻辑是哲学的本质”。在他看来,“哲学的工作本质上是逻辑分析,然后是逻辑综合” 9。他强调“只要是真正的哲学问题,都可归结为逻辑问题” 10。问题在于,罗素究竟是基于怎样的理由得出“逻辑是哲学的本质”这一判断的呢?他认为,哲学的首要任务就“在于批评和澄清那些易于被视作根本的和未加批评地被接受的概念” 11。诸如“心”、“物”、“意识”、“知识”、“经验”、“因果性”、“意志”、“时间”等等,“所有这些概念都是不精确的和近似的,本质上都受模糊的侵染,都不能成为任何精确科学的一部分” 12。罗素之所以特别地强调哲学的逻辑本性,乃是出于哲学变成“精确科学”的考虑。因为在他看来,哲学借助于逻辑就能够科学化。他显然是用了一种知识论的期待去要求哲学的。从根本上说,逻辑仅仅同知识及其建构有关。因为只有内在地包含着必然性规定才能构成知识,而只有逻辑才能为必然性提供可靠的保障。正如马赫所说的那样,“除了逻辑的必然性,任何其他的必然性,例如物理的必然性,都是不存在的” 13。因此,维特根斯坦也认为:“逻辑探究意味着一切规律性的探究。逻辑之外一切都是偶然的” 14。在强调“逻辑是哲学的本质”这一点上,维特根斯坦是与罗素相近的,因为前者明确指出过:“全部哲学就是‘语言批判’” 15。但是,必须注意他同分析哲学的异质性距离。

  然而,值得追问的是:“逻辑是哲学的本质”,这究竟是哲学的特例还是通则,是个案的还是必然的?是一种不成功的尝试还是已被历史证明的标本?

  其实,“智慧”并不等于“知识”。诚然,在古希腊时代的知识总汇中,难以把智慧同知识清晰地剥离开来,但智慧仅仅对应于“在”(being)本身,而与“在者”(beings)无关。毋宁说,智慧正是在对“在”的把握中“现身”的,知识则只是对应于“在者”,构成对“在者”的把握方式。就此而言, 智慧与知识的分野, 乃是智慧得以凸显的前提。智慧有赖于海德格尔所说的那个“本体论区分”(ontological difference),即“在”与“在者”的划界。而“论证”所代表的逻辑的、理性的路径及其带来的结果,正是为海德格尔所诟病的“在的遗忘”。“哲学”之所以遗忘了“在”本身而执著于“在者”,一个最直接的原因就在于哲学家们是以追问“在者”的方式去追问“在”本身的。其实它背后隐藏着的更深刻的秘密在于“逻各斯”对于时间性的“过滤”。于是,“在”(being)沿着“本质”(essence)维度被把握,而非沿着“实存”(existence)维度得以展现。“在”的遮蔽或遗忘归根到底乃是缘于这种不恰当的领会方式。海德格尔的重要贡献之一,就在于他对两千多年来西方哲学能够取一种批判的反省态度,从而揭示出西方哲学误入歧途的原初根源,可谓具有拨乱反正之功。“在”的“在者”化,使“在”本身沦为已成之物,从而与时间性无缘。这是哲学陷入误区的实质所在,也正是海德格尔所批评的本质主义的陷阱。因此,对于哲学的建构而言,不能说本质主义视角与立足于实存的视角都有其理由,从而认为二者只是不同的偏好。把“在”当做“在者”予以追问,不可避免地导致哲学的知识论化命运。作为对时间性的过滤,逻辑只能使哲学变成一种知识论意义上的探究,从而远离哲学的本真性。所谓“逻辑的”也就是“超时间的”,它捕捉到的只能是抽象的“本质”。在“本质”维度上,“在”恰恰造成了自我遮蔽。只有通过“实存”,即时间性的呈现,“在”才以其本真状态敞显自身。显然,“在的遗忘”是哲学的误区,而非哲学的正途。因为它使得“哲学”的初衷——“爱智慧”——被悬置起来或被无限地推迟。这表明,哲学一旦沦为一种知识论的操作,便不再与智慧有关,从而丧失其原有的睿智。

  作为哲学的最高境界,本体澄明乃是“显示”或“呈现”,而非“知道”或“理解”。它从本性上说不是理解性的,而是领悟性的。因为本体的绝对性决定了它的自明性。事实上,这种自明性本身,就意味着拒绝或取消了一切“论证”的必要性和可能性。这一点从根本上注定了逻辑和论证不能成为哲学达成自身目标的有效路径或手段,它更是无法规定哲学之为哲学。

  

  4.问题在于“哲学”这种重理性、轻时间的希腊含义,能否拒绝“哲学”在后来的历史演变中通过意义的不断建构而发生的变异呢?(点击此处阅读下一页)

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