作为《道德情操论》和《国富论》作者的亚当·斯密，在其著作中触及到了市场经济与道德的关系问题，向人们建构起一个特定的现代性语境。无论如何评价斯密的有关思想，我们都能够从“亚当·斯密问题”和斯密对于道德的理解中得到某种启示。尽管他的思想存在着致命的缺陷，但这与其说是斯密的错误，倒不如说是他所属的特定历史条件本身的反映更恰当些。
一、“亚当·斯密问题”是否真实？
所谓“亚当·斯密问题”，是指斯密的《道德情操论》和《国富论》这两本书在主题和假设上是否存在着二律背反的关系？这个问题是否真实，换言之，它是一个真问题还是一个假问题？迄今为止，国内外学术界对此一直聚讼不已、争论不休。
我们注意到，对于斯密思想持“同情与敬意的了解”之态度的学者，大都不太愿意正视“亚当·斯密问题”的真实性，而是宁愿把它说成是一个假问题了事。例如有的学者就认为，“这种所谓的‘亚当·斯密问题’，其实是基于对斯密著作的误解而产生的伪（问）题”。[1]这是一种颇有代表性的见解。其实，在“斯密问题”上，我们决不能过于表面化、形式化地作出判断，例如斯密是不是交替撰写和修改两部著作？是不是在《道德情操论》中提到了人的利己心？诸如此类。诚然，斯密的两本书的写作是穿插进行的，“这两部著作始终是平行交替进行写作、修改和再版的”。[2]国外也有学者指出：“至少从历史角度看，虽然《道德情操论》和《国富论》的主题不一样，但斯密绝不可能会在这两本书中提出完全不一致的思想”。[3]但是，对于斯密及其思想来说，冲突完全是内在的，它是无法以著作的写作时间交叉重叠之类的状态及两书各自相互涉及彼此的假设为转移的。即使是在同一本著作当中处理这个问题，那么二律背反的关系依然在所难免。因为它归根到底取决于问题的实质，而非取决于问题的形式或表达方式。因此，“如何把《道德情操论》和《国富论》当作一致的作品来读”，[4]才是一个真正的伪问题。
尽管斯密在其《道德情操论》（该书在写作上早于斯密的另一本代表作《国富论》）中谈到了人的利己本性，但必须注意，斯密并不是把它作为道德情操的逻辑预设来运用的。因此，这种“谈到”不能构成《道德情操论》和《国富论》“都是从人的利己本性出发的”，[5]从而“在本质上是一致的”[6]结论。事实上，斯密就曾明确指出：“同情在任何意义上都不可能(被)看成一种自私的本性”。[7]他断然否定了这样一种做法的正当性，即从人的“自爱”出发推导出人的一切情感和感情。斯密说：“据我所知，从自爱推断出一切情感和感情，即耸人听闻的有关人性的全部阐述，从来没有得到充分和明白的解释，在我看来，这似乎是源于对同情体系的某种混乱的误解”。[8]斯密说得很清楚，与同情有关的愉快和痛苦的感情，并非出自人的“自爱之心”，因为“它们不能从任何利己的考虑中产生”。[9]显然，斯密认为“同情”与“自爱”无关。相反，在他看来前者仅仅同他人的境况有关。斯密举例说：他人丧子引发我的同情，“我不必考虑，如果我有一个儿子，并且这个儿子不幸去世，我……就会遭受什么；而是考虑，如果我真是你（……），我会遭受什么”。[10]斯密得出的结论是：“我的悲伤完全是因你而起，丝毫不是因为我自己而起”。[11]他诘问道：“这怎么能看成是一种自私的激情呢？”[12]当然，“自爱”不就是“自私”，但二者在方向上毕竟是一致的。从斯密的这种在自爱和同情之间所作的划界可以看出，说“他承认有种种行为动机，不仅有一般的行为动机，而且有善的行为动机。这些动机包括自利，或用十八世纪的术语来讲，就是自爱”[13]是不能成立的。因为这种说法完全无视了斯密所做的那种区分。从归根到底的意义上说，斯密的区分本身不过是人性问题上的二元论悖谬的一种贯彻和体现而已。
斯密的一个困境恰恰在于，同情心与利己心同时被置于人性的范围内予以讨论。如此一来，就不可避免地蕴含着一种吊诡。对于人来说，同情心外在于自私心，前者同后者一样根本。在斯密看来，同情心不仅是不同于自私的另一种人的本性，而且同样根本和深刻。斯密在《道德情操论》一上来论述“同情”时指出：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着怎样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情”。[14]显然，斯密把同情心了解为外在于自私的、同自私相并列的人的本性之规定。由此可见，“亚当·斯密问题”是真实的，它并非像有人所说的那样，是由于误解斯密的著作和思想而产生的“假问题”。这是因为，在斯密那里，利己心和同情心具有互为外在性，它们是斯密作为人性的两种具有二元关系结构的规定予以确认的。也正因此，斯密并不讳言这样一种情形：“不幸的是，通往美德的道路和通往财富的道路二者的方向有时截然相反”。[15]尽管这种状态只是“有时”发生，但这至少足以表明即使把它作为“例外”，也不能把方向的一致看作必然性的关系，而不过是一种“碰巧”。
显然，在人性论预设问题上，斯密已经先行地隐藏着了二元论结构。然而，它并不意味着人性本身分裂了，而仅仅是现实的人的存在之分裂的不自觉的理论表达罢了。“亚当·斯密问题”决非人们基于误解或曲解而提出的伪问题，而是斯密在自己的著作中内在地存在着的真实的问题。这个问题归根到底植根于人的存在本身所固有的悖论，同时也是借助于斯密的理论反省而彰显出来的悖论。斯密不可能解决这个问题。斯密的局限性不在于他提出了这个问题，而仅仅在于他把二元论的规定统统纳入人性的范围，从而混淆了对于“人”而言的“内在”与“外在”的区别。
二、社会维系自身的最低条件是道德吗？
一个社会赖以维系自身存在的最低限度的条件究竟是什么呢？在斯密看来，对于一个社会的存在来说，基于同情心的道德不过是一种奢侈而已。他写道：“行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的地基，因此作出劝诫已经足够，没有必要强加于人”。[16]他还说：“等级差别和社会秩序的基础，便是人们同富者、强者的一切激情发生共鸣的这一倾向”。[17]但是，“钦佩或近于崇拜富人和大人物，轻视或至少是怠慢穷人和小人物的这种倾向，虽然为建立和维持等级差别和社会秩序所必需，但同时也是我们道德情操败坏的一个重要而又最普遍的原因”。[18]这就意味着，一个社会赖以存在和维系的“底线”在事实上并不是道德，换言之，道德并不构成一个社会能够存在的必要条件。斯密写道：“虽然这种必要的帮助（指不是出于热爱、感激、友谊和尊敬而形成的相互利用——引者注）不是产生于慷慨和无私的动机，虽然在不同的社会成员之中缺乏相互之间的爱和感情，虽然这一社会并不带来较多的幸福和愉快，但是它必定不会消失。凭借公众对其作用的认识，社会可以在人们相互之间缺乏爱或感情的情况下，像它存在于不同的商人中间那样存在于不同的人中间；并且，虽然在这一社会中，没有人负有任何义务，或者一定要对别人表示感激，但是社会仍然可以根据一种一致的估价，通过完全着眼于实利的互惠行为而被维持下去”。[19]
当斯密如此设想时，他心目中的参照系其实不过就是市民社会。斯密的思想触角一旦涉及经济生活领域，其原则就不能不受到市民社会逻辑的宰制。由此也就不难解释何以在《国富论》中难以找到“同情”和“仁慈”的踪影这一事实了。按照马克思的说法，“在市民社会中，人是世俗存在物”。[20]“物质生活这种自私生活的一切前提正是作为市民社会的特性继续存在于国家范围以外，存在于市民社会”。[21]因此，“市民社会中的人”“即仅仅通过私人利益和无意识的自然的必要性这一纽带同别人发生关系的独立的人，即自己营业的奴隶，自己以及别人的私欲的奴隶”。[22]显然，在马克思看来，“市民社会中的人”不可避免地沦为“自己以及别人的私欲的奴隶”。在这样的领域，一帮自私自利的“小人”通过彼此的私人利益之间的盲目博弈，完全能够自发地形成一种稳定而“和谐的”秩序，构成一种社会的外观。然而，这样的所谓“社会”，却永远不可能体现出人之为人的尊严，而只能是达尔文的生物学逻辑所宰制的领域。
对于作为市民社会成员的商人，斯密的评价是吊诡的。一方面，他认为商人的行为客观上促进了公共利益的增加，另一方面又不得不承认他们在道德上的缺陷。斯密指出：商人“从来不和公共利益完全一致。一般地说，他们的利益，在于欺骗公众，甚至在于压迫公众。事实上，公众亦常为他们所欺骗所压迫”。[23]他甚至认为，充满“卑鄙的贪欲”和“独占的精神”的商人和制造业者，“不是亦不应该是人间支配者”。[24]其实，在斯密的语境中，商人的自由并不是无条件的。他写道：“一种事业若对社会有益，就应当任其自由，广其竞争。竞争愈自由，愈普遍，那事业亦就愈有利于社会”。[25]他举例说，“也许有人说，银行钞票无论数额大小，只要私人愿受，就应在许可之列。政府禁止其领受，取缔其发行，实在是侵犯天然的自由，不是法律应有的。因为法律不应妨碍天然的自由，而应予以扶持。从某观点看，这限制诚然是侵犯天然的自由。但会危害全社会安全的少数人的天然自由，却要受而且应受一切政府的法律制裁……”[26]显然，是否妨碍公共利益，成为是否允许个人自由的判准。问题在于，这一判准的确认是一个悬而未决的问题。因为政府是有限的、无知的，个人也是如此。因为在公共利益同个人利益、政府之间悬隔着一道“无知之幕”。在斯密看来，商人作为“经济人”，他的“私人利润的打算，是决定资本用途的唯一动机”；而“至于什么用途所能推动的生产性劳动量最大，什么用途所能增加的社会的土地和劳动的年产物的价值最多，他从来不会想到”。[27]商人利己打算的实际后果并不必然地导致公共利益的增进。斯密指出：商人“通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益。……在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益”。[28]问题在于，斯密的这种揭示存在着假相，因为正如马克思所说的那样：从长时段看，市民社会成员的利己打算诉诸交换所得到的最终结果，不过是“每个人都妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍利益的肯定，而是普遍利益的否定”。[29]如此一来，不仅高调的道德（即基于同情心而形成的“仁慈”）无从谈起，甚至连所谓的“正义”这一底线都面临着被颠覆的危险。这也正是马克思为什么诉诸市民社会批判的根本原因所在。
在斯密看来，单纯的“正义”即可维持一个社会的存在和运行。然而，正义是一种美德吗？斯密的讨论存在着自相矛盾之处。在有些地方，他把正义说成是一种美德；在另一些地方，他似乎又在事实上把正义排除在美德之外。例如，斯密说：“有一种美德，一般准则非常确切地规定它要求作出的每一种外在的行为，这种美德就是正义”。[30]他在《道德情操论》第2卷第2篇中就明确地把“正义”和“仁慈”作为两种“美德”。这样一来，当斯密将“正义”作为维系一个社会得以存在和延续的底线时，就有美化市民社会之嫌。斯密说：“正义准则是唯一明确和准确的道德准则；其它一切美德都是不明确的、模糊的和不确定的。前者可以比作语法规则；后者可以比作批评家们为写作的美妙和优雅规定的准则”。[31]表面看上去，“正义”在斯密那里似乎不过是最低限度的道德门槛，但在他的实际运用中，“正义”却又不再具有道德的含义。如果按照斯密对于“正义”的解释和使用，我们不难看出，他所谓的“正义”其实并不具备道德的性质。从“正义”的功能看，它不过是为了使市民社会能够为继的最低限度的条件，而这样一个条件即使对于动物世界而言也是不可或缺的。在斯密的《道德情操论》中，作为“美德”的“正义”（即“justice”，又可译作“公正”），实际上不过“是内化了的公平游戏的理想”[32]罢了。问题是这个意义上的“正义”，可以不依赖于参与“游戏”的人的自觉，而仅仅通过自发的交往形成的博弈关系自然地生成。因此，它同“美德”并不存在任何内在的和必然的联系。因为一群蚂蚁要组成一个“社会”，也不得不具备这种最低限度的“正义”。
斯密所谓的“正义”是否真正地具有道德的含义？回答应该是否定的。因为在他看来，只要不导致社会的崩溃，能够维持其最低限度的存在，哪怕是人与人之间像狼的关系，那么就表明这个社会仍然存在着“正义”性。可见，“正义”在斯密那里仅仅被了解为维系社会存在的底线条件。而这个底线不过是任何一个系统包括自然界中的系统赖以存在的共同的前提，它丝毫不可能彰显出人的尊严和人类在本性上的超越性。这是因为，一个社会得以维系自身的底线条件并不是道德。一群蚂蚁不可能有道德（因为无所谓道德），但它照样可以按照自组织原则自发而有序地建构起来。所以，道德并不构成维系一个社会得以存在的必要条件。因此，斯密用一个社会能够存在来推出这个社会必然是有道德的，这一推论是不能成立的。其缺陷在于：它要么降低道德标准，即把有序化看成道德的表征；要么夸大这种社会有序性（因为只有当一个社会是有序的时候它才能够避免整体性的崩溃）的道德含义。
当斯密在事实上把维系社会存在的底线移出道德的范围之后，他不得不陷入两种致命的局限性：一是人的超越性被遮蔽了，从而人的尊严的最后根基被解构掉了。二是斯密未能从暂时性角度去批判地考察基于自利动机参与博弈的人所组成的社会，从而把它凝固化。虽然斯密看到了它的存在的可能性，但这也仅仅是在“现存的”意义上而非在“现实的”意义上成立的。
参考文献
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（原载《 中共济南市委党校学报 》2010年1期）
