杨国荣:具体的形上学·引言

选择字号:   本文共阅读 799 次 更新时间:2011-06-22 15:35:02

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杨国荣  

  

  近代以来,尤其是步入20世纪以后,随着对形而上学的质疑、责难、拒斥,哲学似乎越来越趋向于专业化、职业化,哲学家相应地愈益成为“专家”,哲学的各个领域之间,也渐渐界限分明甚或横亘壁垒,哲学本身在相当程度上由“道”流而为“技”、由智慧之思走向技术性的知识,由此导致的是哲学的知识化与智慧的遗忘。重新关注形上学,意味着向智慧的回归。

  作为存在的理论,形而上学以世界之“在”与人的存在为思与辨的对象。当然,理解存在并不意味着离开人之“在”去构造超验的世界图景,对存在的把握无法离开人自身之“在”。人自身的这种存在,应当理解为广义的知、行过程,后者以成物(认识世界与改变世界)和成己(认识人自身与成就人自身)为历史内容,内在于这一过程的人自身之“在”,也相应地既呈现个体之维,又展开为社会历史领域中的“共在”,这种“共在”并不是如海德格尔所说的沉沦,而是人的现实存在形态。

  从哲学史上看,康德每每致力于划界:现象与自在之物、感性、知性与理性、理论理性与实践理性,以及真、善、美之间,都存在不同形态的界限。尽管他似乎也试图对不同领域作某种沟通,但在其哲学中, 划界无疑表现为更主导的方面。广而言之,在近代以来诸种科学分支所提供的不同科学图景以及认识论、伦理学、美学、逻辑学、方法论、价值论等相异领域的分化中,一方面,存在本身被分解为不同的形态,另一方面,把握存在的视域、方式也呈现出不同的学科边界和哲学分野,从而,存在本身与把握存在的方式都趋向于分化与分离。尽管科学的分门别类同时推进了对不同对象更深入的认识,哲学的多重领域也深化了对相关问题的理解,然而,由此形成的界限,无疑亦蕴含了“道术将为天下裂”之虞。

  如何扬弃“道术之裂”、再现存在本身的统一并沟通哲学的不同领域或分支?这似乎是当代哲学的发展所无法回避的问题。就内在的逻辑关系而言,存在的问题在哲学领域中具有本源性:从真善美的追求,到认识论、伦理学、美学、逻辑学、方法论、价值论等不同哲学分支,都在不同的意义上涉及并需要考察存在的问题,这也是以存在为指向的形而上学所以必要的缘由之一。当然,作为对存在的一般看法,形而上学本身又可以区分为抽象的形态与具体的形态。抽象形态的形而上学往往或者注重对存在始基(原子、气等质料)的还原、以观念为存在的本原、预设终极的大全,或者致力于在语言或逻辑的层面作“本体论的承诺”;以上进路的共同趋向是疏离于现实存在。走出形而上学的抽象形态,意味着从思辨的构造或形式的推绎转向现实的世界。在其现实性上,世界本身是具体的:真实的存在同时也是具体的存在。作为存在的理论,形而上学的本来使命,便在于敞开和澄明存在的这种具体性。这是一个不断达到和回归具体的过程,它在避免分离存在的同时,也要求消除抽象思辨对存在的掩蔽。这种具体性的指向,在某种意义上构成了哲学的本质。在近代哲学中,相对于康德之侧重于划界,黑格尔似乎更多地注意到了具体之维。然而,黑格尔在总体上表现出“以心(精神)观之”的取向,对现实的存在以及现实的知、行过程,往往未能真切地加以把握,这种终始于观念的基本哲学格局,使黑格尔对具体性的理解无法摆脱思辨性,其哲学也相应地难以达到现实层面的具体性。以现实世界的承诺和知、行过程的历史展开为前提,面向具体包含多重向度:它既以形上与形下的沟通为内容,又肯定世界之“在”与人自身存在过程的联系;既以多样性的整合拒斥抽象的同一,又要求将存在的整体性理解为事与理、本与末、体与用的融合;既注重这个世界的统一性,又确认存在的时间性与过程性。相对于超验存在的思辨构造,具体的形而上学更多地指向意义的世界。在这里,达到形而上学的具体形态(具体形态的存在理论)与回归具体的存在(具体形态的存在本身),本质上表现为一个统一的过程。

  可以看到,一方面,在成物(认识世界与变革世界)与成己(认识人自身与成就人自身)的过程中,存在本身展示了其多重向度和意蕴,而认识、审美、道德的本体论之维的敞开,则在赋予真、善、美的统一以形而上根据的同时,又使存在本身的具体性、真实性不断得到确证;另一方面,以真实的存在为指向,哲学各个领域之间的界限也不断被跨越:作为把握世界的相关进路与视域,本体论、价值论、认识论、伦理学、方法论等更多地呈现互融、互渗的一面。这里既可以看到存在本身的统一性,也不难注意到把握存在的方式之间的统一性。与不同领域的知识首先涉及特定对象不同,哲学以求其“通”为其内在指向。哲学层面中的求其“通”,既指超越知识对存在的分离,回归存在的统一性、整体性、具体性,也指把握存在的视域、方式之间的统一。通过再现存在的统一性和具体性、联结把握存在的不同视域和方式,形而上学的具体形态或“具体的形上学”同时也体现了哲学作为智慧之思的深沉内涵。

  在上述理解中,“具体的形上学”一方面扬弃了形而上学的抽象形态,另一方面又与各种形式的“后形而上学”保持了距离。在抽象的形态下,形而上学往往或者给人提供思辨的满足(从柏拉图的理念到胡塞尔的纯粹意识,都在不同意义上表现了这一点),或者与终极的关切相联系而使人获得某种超验的慰藉。相对于此,“后形而上学”的各种趋向在消解不同形式的超验存在或拒斥思辨构造的同时,又常常自限于对象世界或观念世界的某一方面:在实证主义那里,现象-经验被视为存在的本然内容;对分析哲学而言,语言-逻辑构成了主要对象;按“基础本体论”(海德格尔)的看法,“此在”即真实的存在;在解释学中,文本被赋予了某种优先性;从批判理论出发,文化、技术等则成为首要的关注之点,如此等等。中国哲学曾区分“道”与“器”:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”(《易传•系辞上》)“道”既是存在的原理,又体现了存在的整体性、全面性;“器”相对于道而言,则主要是指一个一个特定的对象。作为特定之物,“器”总是彼此各有界限,从而,在“器”的层面,世界更多地呈现为相互限定的形态。从“道”与“器”的关系看,在肯定“道”不离“器”的同时,又应当由“器”走向“道”,后者意味着越出事物之间的界限,达到对世界的具体理解。如果说,形而上学的抽象形态趋向于离器言道、“后形而上学”的内在特点在于离道言器,那么,“具体的形上学”则表现为对以上思维进路的双重超越。

  在“道”逐渐隐退的时代,“技”往往成为主要的关注之点。就哲学的领域而言,与特定进路相联系的技术化也每每成为一种趋向,无论是语言分析,抑或现象学还原,都表明了这一点,而在各种形式的应用哲学中,以上特点得到了更进一步的体现。“技”意味着以特定的方式解决某一领域或某一方面的问题,其中蕴含着专门化与分化,哲学之域的上述趋向同时折射了更广意义上世界的分离和视域的分化。在科学领域、生活世界、理想之境等分别中,不仅对象之间判然有际,而且不同的世界图景(进入理解之域的世界)也界限分明。存在的相分总是伴随着视域的分野,后者在事实与价值、自在与自为、当然与实然等对峙中得到了具体的展现。科学领域中事实的优先性,往往掩蔽了价值的关切,生活世界的本然性,常常导致“自在”(安于本然)与“自为”(走向当然)的张力,对理想之境的终极追求,则每每引向超越的对象并由此疏离现实的存在,等等。如何在事实的观照中渗入价值的关切、在“自在”的生活中承诺“自为”的存在、在当然的追求中确认实然的前提?质言之,如何由“技”进于“道”、从单向度或分离的视域转换为“以道观之”?这里无疑涉及具有普遍内涵的规范性观念,而从实质的层面看,“具体的形上学”便包含着如上规范意义:以“道”的隐退、“技”的突显为背景,确认存在的具体性意味着走向视界的融合、回归统一的世界。

  概略而言,以历史考察与哲学沉思的交融为前提,“具体的形上学”既基于中国哲学的历史发展,又以世界哲学背景下的多重哲学智慧为其理论之源,其内在的旨趣在于从本体论、道德哲学、意义理论等层面阐释人与人的世界。与抽象形态的形而上学或“后形而上学”的进路不同,“具体的形上学”以存在问题的本源性、道德的形上向度、成己与成物的历史过程为指向,通过考察存在之维在真、善、美以及认识、价值、道德、自由等诸种哲学问题中的多样体现,以敞开与澄明人的存在与世界之在。

  人既是存在的追问者,又是特定的存在者。从价值的层面看,人的存在与道德难以分离:人既以道德为自身的存在方式,又是道德实践的主体。在这一领域中,存在的具体性首先也与人相联系。作为现实的存在,人在自然(天性)、社会等维度上都包含着多方面的发展潜能,仅仅确认、关注存在的某一或某些方面,往往容易导向人的片面性和抽象性。道德意义上的人格完美、行为正当,最终落实于人自身存在的完善,而这种完善首先便在于扬弃存在的片面性、抽象性,实现其多方面的发展潜能。道德当然并不是人的存在的全部内容,但它所追求的善,却始终以达到存在的具体性、全面性为内容;而道德本身则从一个方面为走向这种理想之境提供了担保。在这里,道德意义上的善与人自身存在的完善呈现出内在的统一性,二者的实质内容,则是作为潜能多方面发展的真实、具体的存在。上述关系表明,善的追求与达到存在的具体性无法截然分离。

  进而言之,道德理想的实现过程,关涉“应该做什么”、“应该成就什么”及“应该如何生活”。行为之善,往往以合乎一般的道德规范为条件。规范既体现了一定的道德理想,又可以看作是道德义务的形式化:义务以伦理关系为源,后者具有某种本体论的意义。正是这种表现为伦理关系的社会本体,构成了伦理义务的根据。伦理关系所规定的义务,以具体的道德自我为承担者;道德自我同时也可以看作是道德实践的主体,在道德领域中,“我”的存在是道德行为所以可能的必要条件;德性的完善和人生过程的展开也以“我”为出发点;对道德现象的理解,显然不能略去道德自我。自我作为具体的存在,固然包含多方面的规定,但从道德的视域看,其内在的特征更多地体现于德性。德性不同于超验的理念,也有别于单纯的个性,它在某种意义上联结了道德理念与个体品格、普遍法则与特定自我,并使二者的统一成为可能。德性在某种意义上可以看作是道德实践的精神本体,它同时也为行为的正当提供了内在的根据。德性作为道德自我的规定,具有自觉的品格;出于德性的行为,也不同于自发的冲动。德性与德行的这种自觉向度,离不开道德认识。善的知识如何可能?在这里,首先应当把道德认识的主体理解为整个的人,而非片面的理智化身。从过程的角度看,道德认识既涉及事实的认知,又包含着价值的评价;既奠基于感性经验,又导源于自我体验;既借助于直觉的形式,又离不开逻辑思维。道德认识的以上过程同时涉及语言的运用。广而言之,从规范的确认到行为的权衡、选择,从自我的道德反省到公共的道德评价,等等,道德与语言都相涉而又相融。言说的内容在实践过程中不断向人格和德性凝化,后者从“说”与“在”的统一上,展示了道德言说与自我完善的一致性。

  作为历史过程中的社会现象,道德既有形式的规定,也包含实质的内容。如果说,普遍规范、言说方式较多地关涉形式之维,那么,价值、伦理关系、德性的道德意义则更多地体现于实质的方面。形式与实质的统一,本身又从一个更为普遍的层面,为达到善的境界提供了前提。以追求存在的完善为指向,道德内在地包含形上之维,后者并不是一种超验的、抽象的规定,而是内在于伦理和义务、德性和规范、知善和行善、言说和存在、形式和实质的相互关联。这种统一既从伦理之域体现了存在(人的存在)的现实性,又展示了道德形上学本身的具体性。

  如前所述,从更广的层面看,人的存在同时展开为一个成己与成物的过程。作为具有本体论意义的“在”世方式,成己与成物可以视为人的基本存在形态:当人作为存在的改变者而内在于这个世界时,成己和成物便开始进入其存在境域。正是这种存在的处境,使人区别于其他的对象。从赞天地之化育,到成就自我,现实世界的生成和人自身的完成,都伴随着人对存在的改变。可以说,离开了成己与成物的过程,人本身便失去了现实的品格,从而难以真实地“在”世。

  作为人的基本存在处境,成己与成物包含不同的向度。就其现实性而言,成就人自身与成就世界并非彼此分离。对世界的认识与改变,离不开人自身存在境域的提升;人自身的成就,也无法限定于狭隘的生存过程或精神之域:惟有在认识与变革世界的过程中,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《具体的形上学》(杨国荣著,北京大学出版社,2011年4月)

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