陈仪深:民国时期的佛教与政治

选择字号:   本文共阅读 985 次 更新时间:2011-06-03 16:59:49

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陈仪深  

  

   一、前 言

  

   一般认为近代世界的‘世俗化’,已经使宗教大致皆撤离政治领域。但在人类实际的生活中,政治与宗教发生关连的例子仍随处可见,例如教会在东欧民族运动中扮演了重要的角色,回教在中东国家的政治举足轻重,解放神学对拉丁美洲国家的影响等等,皆是显例。不过,一般探究政教关系的著作大多集中在基督教、回教方面,亚洲佛教似乎较少受到注意,[1]中国佛教尤然。

   例如 Ian Harris 教授于1999年编辑出版的《二十世纪亚洲的佛教与政治》一书,分别探讨了缅甸、泰国、越南、日本……等十个亚洲国家,却缺了最大的国家——中国,该书在序言中说明的原因之一是,中国流行的政治文化阻碍了佛教的兴盛,之二是‘不易觅得适当的学者来“权威地处理”共产主义下的佛教’。[2]

   后一个原因指的是1949年中共建国以后,佛教必须‘与社会主义相协调’的问题,前一个原因指涉的虽是六○年代以来的环境限制,其实应是整个二十世纪(乃至更早),中国社会有着胡适所说的‘非宗教传统’,[3] 初不待无神论的共产党统治之下为然,即在国民政府时期就有著名的1928、1931年的庙产兴学风潮,显示这不只是不良政治、而且是在不利的文化氛围下,佛教受到相当地干扰或破坏。

   佛教与传统中国君主专制之间的关系,存在着‘既冲突又一致’的基本格局,一致的部分是指佛教作为一股庞大的社会势力,不少帝王为巩固统治秩序而提倡(拉拢)佛教,冲突的部分是指儒佛思想的内在差异、华夷之辨乃至财经因素,在若干朝代都成了迫害佛教的理由。[4] 进入民国之后虽然没有了帝王,上述既冲突又一致的现象仍以不同形式出现。不过若站在佛教的立场,要保护自己、发展自己则已面对不同的环境,对于新时代的民主法治之理念、制度与生活,尤其对教(僧)会团体组织问题,必须有所理解和因应。

   号称民国,北洋政府时期‘政治制度没有相对稳定的型态’、偶而也会‘套用西方政治制度的一种或全部’、‘仍是强烈的封建主义’,[5] 而且经历袁氏复辟、南北分裂等纷扰,比较属于旧时代的延续,1928年以后南京国民政府时期则比较接近统一的国家,虽然长期训政、不开放政权,但‘它还是有政府的紊乱,它还是一个有安定希望的社会。’[6] 不过整体而言,1912迄1949年这段期间,中国民主政治未上轨道,佛教与国家社会一样患着虚弱纷扰的毛病,种种改革的倡议,停留在试验、构思的阶段。

   在进入本题之前,先就二十世纪上半叶几件相关的大事作一排列整理,俾有助于后续的讨论:[7]

   .1910年,杨文会在南京创立‘佛教研究会’,成为日后许多地方性佛学与居士团体的典型。

   .1912年4月1日,中华佛教总会筹备处会于上海留云寺召开,选敬安法师为会长,不久全国成立了22个 (省)支部,400多个(县)分部。同年9月敬安等赴北京游说,不顺,猝逝于法源寺,袁世凯不得已令饬内务部核准〈中华佛教总会章程〉。

   .1915年6月,北京政府内务部制定〈寺产管理暂行条令〉,10月袁世凯又发布〈管理寺庙条令〉,宣布取消中华佛教总会,条令内容将寺庙财产处置大权交予地方长官。

   .1918年,太虚法师与章太炎、蒋作宾、王一亭等在上海创立‘觉社’。

   .1920年2月,《海潮音》创刊。

   .1928年3月,南京政府内政部长薛笃弼提倡庙产兴学,南京中央大学教授邰爽秋进而提出具体方案。同年5月,圆瑛、太虚等发起组织‘全国佛教徒代表会议’。

   .1929年1月,南京政府内政部颁布〈管理寺庙条例〉21条,内容十分苛刻。4月12日,上海召开全国佛教徒代表会议,决议成立‘中国佛教会 ’,选出执委、监委,圆瑛当选主席。由于太虚与王一亭联名致书蒋介石,南京政府内政部终于准中国佛教会备案,不久,〈管理寺庙条例〉废止,改为较为和缓之〈监督寺庙条例〉13条。

   .1930年5月,中佛会于上海召开第二次全国代表会议,通过〈中国佛教会各省县佛教会组织大纲〉。同年12月,邰爽秋等人成立‘庙产兴学促进会’。

   .1931年,中佛会召开第三次全国代表大会,太虚大力批判中佛会并要求改组,在其追随者努力之下,改选结果太虚一系大胜,圆瑛当选常委随即辞职,保守派对改组后的中佛会采不合作态度,抗缴以前认可的经费。太虚拟定保护寺产的建议,经班禅九世在‘国民会议’上提出并获通过,南京政府据此于本年8月1日明令保护寺产,同时,国民党中央党部批准中佛会备案。

   .1935年,有七省主管教育人士向南京政府教育部提出接收寺产,充作教育基金的提议,经全国教育会议通过,报内政部。本年7月中佛会召开第七届全国佛教徒代表大会,保守派活动积极,他们提出的新会章获通过,把中央、省、县三级制改为中央、县二级制,太虚退出中佛会,十余省佛教会拒绝改组。

   .1936年,国民党中央民众训练部介入调解佛教界内部争端,本年8月圆瑛主持中佛会第七届四次会议,通过恢复三级制。

   .1938年4月,中日战争期间,圆瑛等宣布在上海孤岛恢复办公,废止会址迁移重庆的双方前议,在重庆的部分中佛会理监事商决成立‘中国佛教会临时办事处’,由太虚主持,推动僧众救护队、伤兵慰劳队、募捐救济流亡同胞,并与大后方各省县佛教会保持联络。

   .1940年1月,圆瑛以老病为由,辞中佛会理事长及灾区救护团团长等职,实则他当时的影响力仅限于江浙沪一隅。

   .1943年11月,内政部颁布〈寺庙兴办公益慈善事业实施办法〉,规定年收益在五万元以上的寺院,由地方政府主持组织的委员会征收其半用于‘公益’,亦即寺庙没有‘自主’兴办公益之权,相当引起佛教界惶恐。

   .1944年1月2日,太虚致书蒋介石,要求阻止内政部等所为,否则不能靦颜苟活,‘唯有死路一条’。内政部的〈办法〉终于被搁置。

   .1945年8月,抗战胜利,国民政府授与太虚‘胜利勋章’;12月内政部与社会部一起发布训令‘依法组织中国佛教整理委员会’,指定太虚、章嘉七世、虚云、圆瑛、李子宽、屈映光等九人为委员。

   .1947年3月17日,太虚于上海玉佛寺逝世,治丧期间,弟子集议大师色身舍利塔建于奉化雪窦山,法身舍利由印顺负责编纂。同年5月26日,中国佛教会在抗战胜利后召开第一届全国代表大会。

   .1949年10月,中华人民共和国建立,1953年6月3日正式成立中国佛教协会,圆瑛当选为会长。

  

   二、代表性思想家的‘政教关系’言论

  

   太虚法师(1889~1947)以倡议佛教的三大革命(教制、教理、教产)著称,而在民主共和时代,欲推动改革务须透过教会团体,所以他认为‘现在国民对于国事皆应有参与政治之行动,实施此种权利,首应有各种团体之组织’,‘出家者为佛教住持僧,在家者为佛教正信会,将此两部联合起来,由县而省,由省而全国,即可构成一整个的佛教团体。’[8] 从本文前言所列的大事纪,可知太虚法师念兹在兹透过建立全国性教会推动改革的努力,终因客观条件限制以及教内派系纷争而归于失败,然而长远来看,他指出的毕竟是正确的方向。

   笔者尝略读《太虚大师全书》六十四册,归纳出与政治思想相关的类目为:品评社会主义、含摄世界主义的民族主义、政教关系论。[9] 其中要以‘政教关系论’与现实关系最直接、最深切。太虚鉴于清末民初以来不断发生占寺毁像、提产逐僧或军警驻扎寺宇等情事,政府虽屡布保护法令,‘中枢及各地之首长,虽示提倡赞助,而中下之豪强狃于故习,占寺毁佛提产逐僧之事仍随处随时发现。’[10] 因而除了运用个人影响力局部救火以外,深知佛教本身的改革才是务本之道。他曾主张把汉地八十万僧尼减为四万,以提高僧侣素质,并且把家产的僧寺改为公产的僧团,然而这种大规模的调查登记、拣别淘汰、禁止私人剃度以及易滋抗拒的财产改革,非仰赖政府公权力介入不可,但政治力适合作为改革佛教的动力吗?太虚说:‘吾向不视政府为万能,故于整理僧伽制度论,对于寺庙财产,主张以“僧伽基尔特”自为整理而施用于正当之事业。……若拘管于政府之手,则为吾始终反对者也。’[11] 为了解决这种两难,若能在民主法治的通义之下,佛教界有足够的民意代表,制订符合佛教利益的政策,乃是合理的出路,所以太虚法师在战后行宪前夕,才有‘僧伽参政’的提议。

   僧伽参政的程度,最高可以到组织佛教政党,至少则是参选民意代表,太虚有感于教内长老缁素‘缄默持重、大多不以为可’,经深思熟虑只好采取后者,即借用孙中山的政权治权理论,主张‘问政而不干治’:

   对于有关之民众社团,及乡区自治会议,县参议会,省参议会,国民代表大会,均应参加一份子,为本人同人全民众人议论除苦得乐之办法。但所参预的,以此种议事场所为止,亦即人民政权机关为止;……换言之,只参加选举被选为议员,绝不干求做官,运动作官将——文官武将等。[12]

   故而,先前(1936年)太虚曾主张僧尼应参加国民大会代表选举,也是此种理路下的思考,不过此事引起欧阳竟无致书陈立夫以反对之。欧阳反对的理由大致两个方面,一是中国内地百万僧尼素质不佳,‘其大多数皆游手好闲,晨夕坐食,诚国家一大蠹虫’,另一是比丘与公民‘各以其类不可混淆’,依《大涅槃经》所说戒:‘比丘不应蓄财、奴役、种植、市易、谈说俗事,又不应亲近国王大臣,此等经律所制,皆是如来所说。’总之出家者应‘行头陀、居兰若’,不应有参加国选之‘慕膻行’。[13] 印顺法师对此有简单的批评:‘欧阳治佛书三十年,偏宗深究,宜其得之专而失之过!’[14] 实则,僧尼素质也许不比一般人好,但不至于比一般人差,参政权的享有乃是平等平等,至于参选国代是不是谈说俗事,是不是等于亲近国王大臣?也有商榷余地。

   其次,思想家梁漱溟也是反对佛教为现世所用,对太虚的人生佛教主张不以为然:

   似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中要藉着‘人天乘’的一句话为题目,替佛教扩张它的范围到现世生活里来,又仿佛刘仁航和其他几位也都有类乎此的话头,……总而言之,佛教是根本不能拉到现世来用的,若因为要拉它来用而改换它的本来面目,则又何苦如此糟蹋佛教?我反对佛教的倡导,并反对佛教的改造。[15]

   梁漱溟认为儒家‘专谈现世生活’,而佛教‘专谈现世生活以外的事’,恐怕不是今日一般佛教学者所能接受的看法。关于出世入世的分疏,印顺法师曾有一段论述:为了全心全力解脱生死而厌弃世间,对宗教的体验来说也许是有用的,但因而对其余一切异常淡漠,对现实人生(家庭、社会、国家)只是消极适应它,这在佛法普及民间而言至少是不够的、不足以适应的,‘面对这种不足以适应社会要求的佛教、圣者,而想起了佛教公认的、释迦佛过去修行的菩萨风范,以及释迦成佛以来为法为人的慈悲与精神,不免要对出世佛法,予以重新的估价。’因而涌现出世而入世的佛教,就是所谓的大乘佛教。[16]

   佛教学者张曼涛,就是根据此一大乘佛教的精神,赞扬太虚法师是中国近两千年来的佛教史上,真正表现世出世入之大乘精神的第一人:

大师出于真正佛陀之菩萨心怀,握本执圭,安民安法,故其虽遭遇教内短见之士之反对,却仍然秉着虽万人吾往矣之精神,发表其僧侣参政之论。此在整个大师的思想中,(点击此处阅读下一页)

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