邓文正:细读《尼各马可伦理学》

选择字号:   本文共阅读 1515 次 更新时间:2011-05-23 22:48:08

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邓文正  

  

  好些日子以前,汤一介先生在”世纪大讲堂”上,谈中国古典思想。完结前,特别提到亚里士多德﹝为省篇幅,后文尽量简称亚氏﹞,说他是西方古典思想界的表表者,值得大家研究。但为甚么要研究他的《伦理学》?再问:为甚么读过《伦理学》后,还要继续读他的”下集”-- 《政治学》?后一个问题,亚氏在《伦理学》一书结束以前,自有解答。我们不必在这里“抢答”。那前一问题呢?

  假定说,读这本书,为要探索西方思想本源,那为甚么不从亚氏的老师入手?为甚么不先读柏拉图的作品,特别是《理想国》?这话不无道理。我也细想了好一会,才决定先选《伦理学》。

  在古代希腊思想中,道德哲学和政治哲学,没有明显的分界线。不过作者的表达形式,却有不同。柏拉图的道德学说比较抽象,更牵涉好些神话。亚氏的道德论述也有抽象的地方;但大体来说,比较“平易近人”。即使没有受过哲学训练的读者,只要稍有耐性,都不难看得懂。为了让读者知道两位智者的同异,我也在书中恰当的地方,把两人的说法并列。

  亚氏的论点,和我国先秦儒的看法有合有不合。但起码,中国人看起来,总比较容易产生熟悉感。对一般读者来说,这很有用。固然也有不合的地方;但比起柏拉图的理论来说,陌生感与差距感,是小了。这点也十分重要。

  一定有人会问:这本书有甚么用?我倒要反问一句:在西方学府,到今天还在读的古代经典不多,《伦理学》是一本;为甚么?再说,甚么叫“用”?是“中学为体,西学为用”的“用”,还是”学以致用”的”用”?这本书的特点,是体用合一;任何人好好读过,都可以派上用场的。我们说的伦理,自成系统很久,从来没有比较。近代学术,着重”参照系”。和中国的相比,亚氏的道德著述,就是个非常有价值的参照系。同意不同意他的论点,还在其次;最低限度本书帮助我们了解,中西同异的根源在哪里。仅仅这一点,就可以说《伦理学》很有用。

  《伦理学》假如是一本抽象的、纯道德理论的作品,也许就不值得大家去细读。它固然是谈道德哲学的,可它更是指路明灯:它告诉读者,道德是怎样实践的。道德实践,如果只是适合古代社会,那我们也不必特别关注。亚氏的教诲,不合现代社会吗?

  一九七六年,博克﹝Derek Bok﹞当哈佛大学校长。他提出当年引起学术界广泛讨论的问题:你怎样教导伦理学?按他日后的说法,是因为认为,当时的学院内外,包括了学院中的哲学教授,都不曾认真面对道德实践的问题。终于,在一九八六年,他筹办了一所探讨伦理学的中心,设在哈佛校内。今年﹝二O O七﹞五月,中心请来了诺贝尔经济学奖得主阿玛泰?森﹝Amartya Sen﹞教授,特别主持了一系列讨论会。主题正是怎样实践伦理和公义。森教授讲题的主人公,一古一今。古是亚氏,今是罗尔斯﹝J. Rawls﹞。如果亚氏哲学不合今人所需,也没有人会再提他了。

  当然,亚氏的论述,不是本”会议手册”;他还是有自己的理论的。我们也得虚心求学,才可以有所得着。就让我先概略地介绍本书的纲领吧。

  古典希腊人材辈出,传世作品不少。花上整本书来探讨道德哲学的,首推亚里士多德的《伦理学》。该书享负盛名,历两千年不坠。亚氏推崇“德善”﹝moral virtue, 道德行为上的美善﹞ -- 也就是人在伦理层面所能发挥的优点,说那是事物两端的”中点”,是人追求福乐所不可或缺的。奇特的是,全书开十卷﹝依次列出,分别是:一)美好事物、二)德善本源、三)德善种类﹝上﹞、四)德善种类﹝下﹞、五)特别的德善 – 公义、六)论智善、七)论克己、八)论情谊﹝上﹞、九)论情谊﹝下﹞、十)论快慰与福乐﹞,每卷长度相若,泛谈各类德善的只两卷半﹝从卷三中段到卷五结束﹞,而〈卷五〉终卷只谈一个题目:公义。严格算起来,论德善本身,仅一卷半﹝卷三中到卷四完﹞,而他论情谊,就用上八、九两卷,比德善所占篇幅还多!这就奇怪了:明明是一本伦理学作品,怎么会这样的?

  稍稍涉猎过亚氏作品的人都知道,除了德善以外,他尤称颂“智善”﹝intellectual virtue, 理性知识上的美善﹞-- 也就是人在思维层面所能发挥的优点,特别以玄思的生命为高。这一点,我们要到〈卷六〉才开始看到;然后,〈卷七〉的论述又回到道德探索上。不过,后四卷﹝七到十﹞论的,只有三大重点;自制﹝说克己吧﹞、情谊、﹝愉悦带来的﹞福乐。三者都不是他所界定的善,也不是甚么不走极端的执中。看看〈卷六〉,论的是智善;一开卷就问,我们怎样才可以明白何谓执中。﹝顾名思义,那就是不走极端的态度。﹞再看看论公义的〈卷五〉,问题就更突显了:在他眼中,公义,也算不上完备的执中,甚至只能用算术的比喻才能述说它。﹝中国人说公义,侧重社会伦范;亚氏说的公义,侧重制度法律。﹞那么公义也不是严谨的中庸行为;而智善要明白的,更是中庸的理性基础。 略为抽离来看,可见一个十段长的秤,像个杠杆,支点在第六段,而后四段的份量,看来比前六段较重。那是不是意味着说,知识比起行为更为重要?

  本书中互有关连、前后呼应的两大主题,是公义和情谊;公义载〈卷五〉,情谊是八、九两卷,谈的是各类身分的人际关系。两者分别置在支点的反向。公义,是善,也类近执中;情谊吗,不太像善,也不近执中。亚氏却说:“情谊和公义都关乎同样情事。”为甚么会这样?那得从全书的安排说起。

  〈卷一〉一开始就说,人以追求与善俱来的最高福乐为鹄的。福乐是人在实践美善时的灵性活动,那是亚里士多德的名言了。他在开卷没有排除智善,但谈论再三的,是高贵情操与德善。那也许不足为奇。古典哲学倾向贬抑人贪求庸俗的快慰,要求人崇尚德善。这在柏拉图的作品中尤其易见。到了〈卷十〉论愉悦,他却说愉悦本身不是活动,但可使活动更完善;而人得愉悦 -- 也就是快慰的感觉,竟然属智善多于德善。首尾两卷像个倒向:福乐一开始从追求高贵德善而来,到最后转移为从追求愉悦与智慧而来。

  全书首尾已经点题。现在略说其中穿插。亚氏在〈卷二〉告诉大家,人寓德性于行为。他很简单地把德善和执中连起来,说德善属习惯而不属理性,也不属人的情意欲望。然后他回头详论执中这个主题,说事“必连续并可分”才有执中可言;而说执中,可对事言,可对人言,两者不尽相同。经典例子是,他说六斤食物是两斤和十斤的“中”,但人并不一定要吃六斤才算“执中”。孔子说“勇者不惧”。亚氏说“勇者不莽不惧”;勇者,是莽夫和懦夫的“中”。

  说执中,不如说中庸。亚里士多德所谈的,是“不偏不倚、无过不及”的境界,和我们说的中庸之道,颇有吻合。待人接物,恰到好处,固然是知易行难的东西了。事物的中点是中,人情的中庸也是中,两种情况当然有差异。为方便计,下文就用中庸吧。不过,大家得小心。我用“中庸”一词,是“为方便计”。对中文读者来说,“中庸”多少有个概念,所以说“颇有吻合”。但他说的接近“黄金分割”,和我们惯用的“中庸”,并不一样。不脗合的情况可能更多。要明白双方差异,得先读通他的书才行。

  德善,是关乎苦与乐的,或者说是带出苦与乐的情意与行动。那么,苦与乐、情与行,都是道德行为上的。为甚么可以这样看,暂时还不清楚。起码,我们可以怀疑,这个德善有甚么理性基础。在〈卷十〉中谈到同一问题时,亚氏说愉悦与福乐,是个整体,不可分割,就像算术中的单位,几何中的一点,或人的视觉。但为甚么善就是中庸?他跟着有解说。第三、四两卷,谈的是各项德善。首先说到的就是”勇气”。他说勇气是恐惧与卤莽两端的中庸之道。其后各项都界定得不十分严谨。我们可知他所云何事,却不清楚知道何以德善是中庸,何以我们能这样去理解它。亚氏提醒我们,说这类道德谈论不是自然科学论证,不可要求绝对准绳的。

  结束〈卷二〉时,他说人行善当褒,人不守中庸当贬。怎样定夺是否偏倚行事,用的不是理智而是人的洞察力。洞察力因人而异,可以十分主观。人的德善要能施展,需要有个共处的环境和某种客观的准则。这准则,在〈卷五〉给笼统叫作”公义”。

  〈卷六〉论的是智善。一起卷亚氏就说,他要看中庸是否理智决定的。完卷时他说,善不归在理智旗下,它只是与理智相一致而已。那么说人洞世事、察人情、施褒贬,不从理智来,却可能与理智相去不远。

  “克己”是第七卷的主旨。亚氏说克己并不就是善,却与善同类;它也是从习惯而来,却受理性影响,甚至支配。克己与〈卷三〉谈的节制有度相近 -- 都跟苦乐有关,尤其涉及触感。﹝所谓触感,是指人的经验知识。经验知识通过五觉而来,左右着人怎样趋乐避苦。﹞看起来,倒像重述〈卷三〉似的。读者会问:有节制者与克己者有何区别?亚氏说,克己者有低俗的欲望,有节制者没有。那是说,克己者才真正表现出他有驾驭欲望的能力;而低俗欲望,从柏拉图开始,就是人灵性中最底部分,必须让理性束缚。所以克己者是最完整的,最能给理性来指引行事的。奇特的是,亚氏提到过度孝顺之弊,还用上两则轶事,披着”暴躁是自然”的外衣,给挞父掩过。谈克己用这类例子,是不是伏笔?〈卷七〉终卷前,他指出追求赏心乐事是人性本然,花了好些笔墨给愉悦“不反”。那是〈卷十〉的先声了。

  〈卷八〉〈卷九〉详细讨论的,是“情谊”。刚提过,那是人与人的某种关系,包括人对他人的、人对自己的。中国传统的五伦,他都谈论到;也细细地推敲,为甚么友谊占那么大的比重?为甚么人追求最大的自足,会发现”对己”的情谊会比“对人”的为高?为甚么最崇高的情谊,是哲学性质的?为甚么人对别人的情谊,必然是近亲远疏的?如果人在社会生活,和远近的人都要打交道,那”情谊”可以站甚么位置?为甚么它不能应付所有问题?为甚么到最后得回到公义上去?亚氏论五伦,明显把政治层﹝君臣﹞分了出来,认为不能混为一谈;这跟传统儒家说法全不一样。他论父子,更会教一些读者读来难堪。大家也许有这么一个印象:不必说最高的福乐了,就是最高的情谊吧,也不容易得到呢!

  〈卷十〉是《伦理学》最后一章。全卷分几部分。首先重拾愉悦,跟着是福乐的最后定论,认为福乐必然是赏心乐事,所以不能缺少快慰。但接下去的,却是两组互需调洽的事物:一是对哲学的推崇,一是向政治的过渡。亚氏花了不少笔墨,说玄思是最高境界;也就是说,人的哲学活动能带来最美好的福乐;甚至认为,那是最能接近诸神所处的福乐世界;可诸神高高在上,并不需要靠赖甚么德行,来享有最高的福乐。那岂不是说,追求最高境界 -- 像诸神的福乐境界,是一种精神境界,或者说哲学境界;那是智善层面的。这样看,是智善高于德善了。

  但众生不是神。众生是群体动物,在社会相处,必须靠德善来维系。这就有赖教化。教化,需要有智慧的人来实施。“在我国古代,这叫”先圣昔贤之教”,或者是”先王之教”。” 那么众生的德善教化,可以靠智者来达成吗? 不管怎样,全书最后的述说,在表明老百姓有恰当的道德教育 -- 也就是和谐的政治生活,所需的不是哲学家而是政治家。但政治家缺乏理论的认识,也不懂导民为善,所以,当政的要向有智慧的学习。亚氏跟着说,他的前贤并没有好好探讨立法的问题,所以他要在他的《政治学》里详为陈述。看来他是相信,他自己才明白甚么叫平民百姓。

  如果玄思是最高的福乐,那为甚么哲学家要那么不惮烦,去教化百姓?我们不肯定亚氏是否要教化万民;他的目标,似乎是那创制律法的人,要他们懂得怎样做个有启迪的立法者。可他为甚么要那样做?在全书最后一段中,亚氏表明他要探讨政治,因为那可以把人世间的实际智慧推向完美。我们暂时只能说,他沈思世事,为要追求智者的福乐;但如果我们不能洞明世事的实质层面与哲学层面,我们也不可能阐明,何以玄思的生命是美好的。那份澄明,亚氏说,惟有政治哲学家才能冀盼。

  所以《伦理学》的“下集”,就是他的《政治学》。

  批评亚氏道德哲学的人,历来不少。十七世纪英国哲学家霍布斯﹝T. Hobbes﹞就认为,你说人追求美善,是自然而然的,人只要不固步自封,带着开放的心灵,累积经验,细细思量,就能接近善的门坎,也就是善恶的判别了。﹝倒有点像我们说的“天理自在人心”。﹞这样说,太危险了,因为这等于说,人可以凭着自身的修为,懂得辨善恶是非,不必靠赖社会政治法律的力量!这类自然论,太“颠覆”了 -- 君令,还有谁听?

  持相对论的,又有另一种说法。美善固然崇高,但说美善来自自然,那人间的崇高价值,是推而放诸四海而准的了。历史,可不是这样说。世上社会众多,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:学术中华

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