张再林:父子伦理,还是夫妇伦理

——中国古代思想中的“元伦理”之争
选择字号:   本文共阅读 1039 次 更新时间:2011-05-06 12:41:52

进入专题: 父子伦理   夫妇伦理   元伦理   伦理唯心主义   生命对话   唯心主义  

张再林  

  

   (西安交通大学人文学院,陕西 西安 710049)

  

   【内容摘要】发端于周人的宗法社会实践的中国古代伦理不仅打上鲜明的“家伦理”的烙印,而且在这种家本主义的伦理的发展史上,在“父子伦理”作为强势话语的同时,始终还存在着“父子伦理”与“夫妇伦理”孰为“元伦理”的理论之争。这一“元伦理”之争,使中国古人伦理观较之西人的单维的“男性伦理”或“无性伦理”,以其对两性之际的深涉和包举而更具理论的深度和广度;与此同时,又以其对伦理中的生命维度的积极观照,为我们现代人类克服其愈演愈烈的身心分裂的“伦理唯心主义”的困境和重返人类伦理中固有的“生命对话”的精神提供了重要的启示和路引。

   【关键词】父子伦理 夫妇伦理 元伦理 伦理唯心主义 生命对话

  

   “家”是一切社会的真正的生命母体。而任何民族的伦理取向,都可以从其所侧重的一定的家庭成员的关系中找到其生命原型。如果说西方式伦理以其对平等的推崇,更多地是以“兄弟伦理”为其原型的话,那么,中国式伦理则以其对“孝”、“忠”的强调,似乎更多地是以“父子伦理”为其原型。然而,一种对中国思想史的更为全面也更为深入的考查将表明,实际情况并非如此。中国古人的伦理观在突出“父子伦理”的同时,亦始终存在着“父子伦理”与“夫妇伦理”二者孰优孰先之争。这一“元伦理”之争,不仅使中国古人伦理理论较之西人的单维的“男性伦理”或“无性伦理”,以其对两性之际的深涉和包举而更具深度和广度,也更具生态学意义上的自组性和自返性,而且从中也进一步地为我们彰显了其伦理观的“根身性”、“属家化”的深刻特征。

  

   一、周人的“家族伦理”的一体两面性

  

   古代中国素被人们视为一种“家族主义”的国度。而追溯其历史,这种“家族本位”,是伴随着西周宗法制的建立和完善,而由周人率先奠定的。

   西周宗法制要么以其对权位继承的强调,而被视为是一种人为的社会政治制度,要么以其对血缘关系的认定,而被视为是一种纯天然的亲属制度。其实,究其实质,该制度以其亦人亦天的性质,以其社会行为高度的“自律性”、“自治性”,既非单纯的政治制度,也非单纯的亲属制度,而是一如王国维所说,“其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”,[[1]]而为一地地道道的中国式的伦理道德制度。在这里,之所以称其为“中国式”的,乃在于一如《尚书·尧典》所谓“克明峻德,以亲九族”一语所指,这种伦理道德与那种西式的唯心化的伦理道德不同,其并非是超然于血缘之外,而恰恰相反地是内在于血缘之中。中国早期“德”的概念与生、性、姓、族、类相联系,同德即同类即其明证。

   这种宗法化的道德伦理即家族化的道德伦理,它应体现对家族成员之间各种亲属关系的合理界定。摩尔根讲,“由家族组织产生的亲属关系有两类:一类是由世系决定的宗亲,另一类是由婚姻决定的姻亲”。[[2]]如果说,“宗亲”一类体现了家族同姓成员之间的亲属关系的话,那么“姻亲”一类则体现了家族异姓成员之间的亲属关系。而一个家族的广义的亲属关系的建立,不仅取决于同姓成员之间关系的完善,而且也取决于异姓成员之间关系的完善。此即古人所谓“同姓从宗合族属;异姓主名治际会”(《礼记·大传》)。前者一如张载“宗法不立,则人不知统系来处”(《经学理窟·宗法》)一语所指,其关系到家族族内部世系的秩序上的统一,而使家族成员关系成为稳定的;而后者一如《礼记·昏义》“婚姻者合二姓之好”一语所指,其关系到家族对外的对等式的交际,而使家族成员关系成为开放的。而一个家族之所以成其为一个家族,恰恰在于其既是统一而稳定的,又是交际而开放的,并在这二者动态平衡之中维系着活的生命力,而使其成为一种变中有常、常中有变,和结构与解构相统一的人际共同体。这也正是古人“亲”“戚”二字之所以不可分、之所以联称之深刻的蕴义。[[3]]

   周人的家族伦理的确立恰恰围绕着上述两个方面而展开,并在这两个方面都有其划时代的建树。

   一方面,在周人那里,宗亲的亲属关系得以前所未有的长足发展。为历史学家所津津乐道的一改殷商的“兄终弟及”的家族制度,周人的“父子相传”的家族制度的诞生正是其有力的说明。按照王国维的看法,这种“传子之制”之所以优越于“传弟之制”,恰恰在于它既以“父子之亲”甚于“兄弟之亲”,而更忠实于家族血缘的“亲亲”原则,又以“父子之尊”甚于“兄弟之尊”,而更忠实于家族血缘的“尊尊”原则。这样,以其对家族血缘的所谓的“天定”法则而非“人定”法则的高度尊重,周人的“传子之制”不仅合乎自然地有利于家族内部继统上的息争,而且也顺天之运地使其成为中国古代社会家族传承的百世不易之制。

   王国维在其《殷周制度论》里指出,由传子之制而嫡庶之制生,又由嫡庶之制而宗法生,以及服务于宗法的服术和祭法生。所有这一切,作为一种文物制度的保障,不仅使“父子相传”之制得以进一步贯彻,而且也使宗亲系统的人伦秩序和传承谱系更为有条不紊地得以明晰和确定,并最终使“大宗百世不迁”在有周一代成为真正的历史可能。而西周分封制社会的“君统”与“宗统”之所以可以“君之宗之”地臻至近乎完美的合一,其社会的政治的统治关系之所以可以完全服从家族的宗法关系,实有赖于这种宗亲系统秩序和谱系的前所未有的明晰和确定。

   另一方面,在周人那里,除宗亲的亲属关系外,姻亲的亲属关系亦被给予了高度的重视。虽然,较之对前者的研究,对后者的研究迄今仍未引起学界的认真的关注。而这种对姻亲的亲属关系的高度重视,最集中地体现为周人“同姓不婚”制度的推出。《礼记·大传》谓“系之以姓而弗别,缀之以食而弗殊,虽百世而婚姻不通者,周道然也”,王国维亦谓“同姓不婚之制实自周始”。[[4]]究其初衷,周人之所以坚持“同姓不婚”,其既有“男女同姓,其生不繁”的生理学考虑,又生理亦伦理地出于旨在明确家族伦理的目的。一如古人“取妻不取同姓,以厚别也”(《礼记·坊记》),“取于异姓,所以附远厚别也”(《礼记·郊特牲》)所云,它最终是和周人的“男女有别”的家族伦理原则的坚持联系在一起的。因为,对于周人来说,“男女有别,而后夫妇有义”(《礼记·昏义》),惟有男女有别,才能真正的男女有亲,才能使一种真正“两人世界”的专偶式夫妇关系得以建立;从而又惟有男女有别,我们人类才能使自己告别不知父母更谈不到父子的原始的群婚制,而走向文明人的个体婚制,并最终使基于这种个体婚制的家族伦理得以真正的彰明较著。

   因此,周人的“同姓不婚”制的推出,对于中国古代家族伦理关系的建立具有非同寻常的意义。它不仅使夫妇的婚姻关系以其“和两姓之好”的性质,为我们打开了通向家族姻亲亲属关系的通道,使家族关系从单一的、自我封闭的宗亲关系成为全面的和无限开放的宗亲–姻亲关系,而且亦从家族发生学出发,从事了对“家”的一种“以‘嫁’释‘家’”的深度解读,开始得以把夫妇一伦奠定为家族中的一切亲属关系的真正根基。故古人提出“男女有别而后夫妇有义,夫妇有义而后父子有亲”(《礼记·昏义》),而强调昏礼以其“上以事家庙,下以继后世”(《礼记·昏义》),我们应对之“敬慎重正”,强调“敬之至也,大昏为大”(《大戴礼记·哀公问于孔子》),“夫昏礼,万世之始也”(《礼记·郊特牲》),“昏礼者,礼之本也” (《礼记·昏义》)。如果你从《礼记》一书乃为秦汉之际的后人之作出发,认为这些表述有过度解释和历史失真的嫌疑,那么你不妨再读读公推为是周人的“圣经”的《诗经》和《易经》。《诗经》为我们描绘了在周人那里,“之子于归”(女子出嫁)是如何盛况空前地“百两御之”(《召南·鹊巢》),是如何善莫大焉地“宜其家室”(《周南·桃夭》),以至于其夫妇之间可以臻至“执子之手,与子偕老”(《邶风·击鼓》)、“德音莫违,及尔同死”(《邶风·谷风》)的人生化境,以至于男子的“二三其德”以其“子之无良”、以其“士也罔极”(《小雅·白华》,《卫风·氓》)而倍受周人的讥讽。《易经》则不仅对周人先妣姜嫄“感而生弃”这一“感生崇拜”思想从事了一种人身性的还原,宣称“易之咸,见夫妇”,而把夫妇交感的“咸”(感)卦尊为其下经的开山,亦如《序卦传》中所宣称的那样,提出“有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼仪有所错”,把夫妇之威明确视为一切礼仪伦常的真正造端,而无独有偶地得出了和《礼记》完全一致的观点,并从中最终导致了“咸和万民”《尚书·周书·无逸》这一周人伟大社会理念的发现。

   故周人对父子一伦重视的同时,亦不忘对夫妇一伦的强调。这一点还可见之于古人在《春秋》、《左传》中为我们记载的史实。在《春秋》、《左传》中我们不仅读到了周人如何地“讥不亲迎”,而且读到了周代的国君如何地“好舅甥,修婚姻,娶元妃,以奉粢盛”,(《左传》文公二年)如何地“申之以盟誓,重之以昏姻”,(《左传》成公十三年)而把“联姻”视为维系和扩大其宗法版图的最重要的手段,和从事其“身体外交”活动的最不可或缺的“语言”。除此之外,这种对夫妇一伦的强调还在周人的“礼数”中得到充分的体现。周人的婚礼按《仪礼·士昏礼》的记载,有纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎这六个步骤而不胜其繁,其“礼之用,唯婚姻为兢兢”(司马迁语),其在婚娶中对女性的尊重可见一斑。周人的祭礼“为酒为醴,烝畀祖妣”(《诗经·周颂·丰年》),“舞大濩以享先妣,……舞大武以享先祖”(《周礼·春官·大司乐》),这种对先妣和先祖一视同仁的共同祭祀,从中不独诞生了将象征女性始祖的“社”与代表男性始祖的“稷”结合起来的“社稷”观念(见斯维至先生考),并且也恰与后世“黄帝祭拜”中先祖独尊而独祭的现象形成鲜明的对比。周人的丧礼坚持“夫妻一体也”(《仪礼·丧服传》),“资于事父以事母,而爱同”(《礼记·丧服四制》),“为妻何以期也?妻至亲也”(《仪礼·丧服传》),而主张之于母、妻服制与之于父、夫的服制几乎相同,从中亦以一种“事亡如事存”的方式,使我们见证到周人夫妇之间生前地位相对的对等。

   “名位不同,礼亦异数”,(《春秋左氏传》)“礼数”是周人的社会地位的集中体现。在一个坚持“为国以礼”的礼文统治的社会,在一个主张“祭,如在;不祭,如不在”的“如在论”而非“实在论”的社会,周人更多地崇尚的实际上是一种审美化的“象征性权力”,而非功利化的“实质性权力”,周人的社会地位实际上更多地是以一种“称情而立文”的方式,而通过一种象征性的“礼数”来规定的。一如研究“象征性权力”的现代人类学所发现的那样,在一个崇尚“象征性权力”的部落里,最有权威的酋长也许反而是部落里最一贫如洗的人。同理,在周人的社会里,财产的拥有并不能被视为其成员社会地位的唯一判准。因此,把周人的宗法家族制完全理解为财产继承制,又进而从财产的父子相传把这种制度完全理解为绝对的父权制、绝对的男性统治,这乃是将周人的宗制社会削足适履于现代式的“唯经济决定论”的框架里,而对之所作出的一种不可原谅的历史的误读。它无视该社会女性成员对于这种“象征性权力”的共同分享,又遑论认识到这种权力所带来的对女性成员实际的社会重要地位的认可,从而以女性的缺席以及两性交往关系的褫夺,其最终成功的实现了对该社会的固有的“家本”、“亲属”和“情实”性质的阉割。

总之,一旦我们把周人的社会理解为一种“家族主义”的社会,一旦我们以一种现象学的“回到事物本身”的方式,追本溯源地并单刀直入地切入这种家族的生命系谱本身,我们就会发现周人对家族伦理的理解与其说是单一的父系式或“不完全的父系式”的,不如说是一体两面而全方位的。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:川先生
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文章来源:文化纵横

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