吴励生:世界观、伦理性文明与主体性中国思想

——引论:呼唤中国思想巨人之一
选择字号:   本文共阅读 1264 次 更新时间:2011-04-19 10:51:24

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  也许,唐代兴先生评论何包钢民主理论的文章中的一段话,加以征引并评述邓正来的理论贡献与努力也相当合适:“‘方法’(Method)一词有两个来源,一是来自拉丁语methodus,二是来自希腊语methodos。在希腊语中,methodos一词中的meta-意即‘超越’、‘在……之后’。从词源学角度看,超越性构成方法的内在规定,因为方法始终是探索性、认知性和建构性的。探索性、认知性、建构性,此三者规定了方法的内在灵魂只能是思想:一种方法蕴含一种思想,是一种思想的精神抽象,因而,对一种方法的探索与构建,本质上是对一种思想的探索与构建。思想的个性化敞开,则敞开为思想主体的全新认知境界和超越性的认知深度与认知高度;思想的普遍化道路,则敞开为体现时代方向并具有时代引领功能的世界观。”[1]尤其是在当下所谓“北京共识”、“中国模式”以及“中国崛起”的话语纷争、众说纷纭的重要时刻[2]——清华大学客座教授、美国《时代》杂志前国际版编辑乔舒亚•库珀•雷默把许多分析家分析的“中国经济的成功归因于其非常规的经济政策,即混合所有制、模糊产权及政府大力干预的综合”,命名为与“华盛顿共识”相对应的“北京共识”,尽管反对并试图“终结”“北京共识”者也大有人在,较有代表性的论者便有陈志武(2008)、姚洋(2010)等,姚洋甚至说:“《新闻周报》在2009年还是2008年底要求我写了一个社论,我明确说‘华盛顿共识’没有过时。不要以为美国把银行国有化,就是他们要搞社会主义了,市场不行了。这种看法是不对的,美国把银行国有化是为了清除有毒资产,这并不意味着市场不行。恰恰是因为美国的金融业很发达,才造成了我们在金融业里吃亏,不得不把我们辛辛苦苦挣来的钱拿给美国人去花,因为人家花起来更有效。当然,这话说出来好像有点儿貌似汉奸的意思,怎么你还替美国人说话?但事实就是这样,国际分工最后就造成我们搞制造业,美国人搞金融业。”[3]关于“中国模式”,高调赞扬与高调反对的声音更是不绝于耳,前者有代表性的如潘维直接主编有《中国模式》辑刊由高等教育出版社2009年出版,涉及经济篇、政治篇、社会篇以及国际篇不同学科学者的跨学科研究,后者有代表性的论者如秦晖(2010)、丁学良(2009)以及黄亚生(2010)等,秦晖的问题干脆直截了当:有没有中国模式?黄亚生则问道:“中国模式”有多独特?[4]而最具理论前沿意义的,当推1979年以来由美国“新自由主义”主导的全球化秩序所面临的解构(汪晖,2000;邓正来,2008)乃至由于“金融危机”该秩序被宣布破产(乌尔里希·贝克,2009)[5]……值此“三千年未有之(真正)大变局”以及从所未有的特别重要的大时代,中国的思想家和理论家究竟何为,换句话说,该当如何做出准确而全面的诊断呢?坦率地说,也便是在这里,作为思想家的邓正来在我们这个时代特别出类拔萃。谓予不信,我们可继续征引“邓正来新著出版暨哈耶克自由主义理论”学术研讨会信息发布中的一段编者按作为参照:“晚近以来,特别是伴随2008年全球金融危机的爆发,由‘华盛顿共识’和‘新自由主义’所主导的世界秩序正处于面临调整的临界时刻。作为‘20世纪最伟大的自由主义理论家’和后冷战时代大行其道的‘新自由主义’意识形态的主要奠基人之一,哈耶克仍是我们探究西方自由主义理论之得失、推进社会秩序(甚或世界秩序)之重构不可回避的学者。我们究竟如何对待哈耶克的自由主义理论?如何对待哈耶克对计划经济的批判?如何看待哈耶克在西方自由主义学说史的位置?如何认识哈耶克自由主义理论与当下‘新自由主义’之间的关系?如何在反思与批判哈耶克自由主义理论的基础上推进中国社会秩序和世界秩序的重构?”[6]可以进一步指出的是,“推进中国社会秩序和世界秩序的重构”既涉及了邓正来的“思想主体的全新认知境界和超越性的认知深度与认知高度”,更涉及“思想的普遍化道路,则敞开为体现时代方向并具有时代引领功能的世界观”,与此同时,既是对我们这个重要时代的准确而全面的“诊断”,更是邓正来自己的终身问题。

  毋庸讳言,所谓“中国崛起与文化自主”的呼声日高,然而,一如刘擎先生所言:“改革开放之后的‘中国崛起’构成了寻求‘中国学术主体性’‘中国文化自觉’或‘中华普世文明’等论述的直接背景。社会经济的发展催生了文化自主的意识,这在直觉上是极为自然的。但是,我们从30年来中国获得巨大发展这一事实,并不能直接推论文化自主的可能性前景,两者之间的关联是相当复杂的。”甚而至之:“中国学术主体性之确立,首先需要面对一个重要问题:如何终结中国思想对西方理论的依附状态。近20年来,一种批判话语在中国学术界成长,从边缘走向中心,成为一种主流叙事,甚至演变成一种新的陈词滥调。”[7]也毋庸讳言,关于“中国学术自主性”问题邓正来也是始作俑者,“学术规范化与本土化运动”的发动与深化,跟“市民社会理论研究”一样可以追溯到邓氏创办的《中国社会科学季刊》《中国书评》等刊物的1990年代初期直至本世纪初期,也跟“市民社会理论研究”的影响一样,“中国学术自主性”主张乃至“中国学派”的思想而今波及了哲学社会科学几乎所有学科,不幸的是,话语的撒播功能使得那些既缺乏思想又缺乏方法者最终又“演变成一种新的陈词滥调”,实则演变成为另一意义上“搬运”与“复制”,或者准确说是“自我搬运”与“自我复制”了。便是由于此,对邓正来这个“始作俑者”的学术思想以及方法做出重新全面审视以及总体批判,我以为就变得极为迫切且适逢其时。

  我注意到,刘擎在上述文章中特别提到邓正来的“主权中国”与“主体性中国”的跨越问题,专门提到了汪晖在日内瓦的演讲以及“汪晖与甘阳等提出的解释思路,虽然是纲要性的,但指向一个反思性的维度:力图对那些既有的流行解释‘再问题化’,首先是要将‘中国的现代性’从‘西方化’的普遍叙事中剥离出来,去重新发现和理解‘中国要素’(包括数千年的中国古代传统,百年来的新文化运动与中国革命传统,以及60年来的社会主义国家传统)对30年来中国崛起的‘塑造性力量’,由此打开对未来之中国道路及其对世界文明之意义的新的想象空间。”刘擎同时还揭示了“独特性”与“可欲性”以及“中国之自我理解”等诸如“中国思想”、“中国问题”和“中国道路”相关重要理论前沿问题中的缠绕与内在肌理等,应该说持论高远而又鞭辟入里。但窃以为,在全新的历史情势下,中国的思想家仅仅停留在“对话”姿态是远远不够的,最典型的也许当数汪晖,尽管其在挖掘数千年中国古代传统、百年的新文化运动与中国革命传统以及60年来的社会主义国家传统等方面用心最深,研究也最为详尽,而且“对话”式写作也可能最“全面”,但其“中国崛起”或“中国现代性”的“塑造性力量”其实也最可疑;也尽管其对全球资本主义的批判或者从西方“现代性叙事”中剥离或者“解放”出来的立场十分坚定,即便是自由似乎也是这种“剥离”和“解放”中的“自由”,跟“秩序”重构基本无关,若一定要说有关,那恐怕就是帝国秩序的重构了——也跟可欲性的秩序诉求基本无关。当然,汪晖以为由“新自由主义”所主导的全球资本主义秩序是极不可欲的因此必须彻底颠覆和批判,然而汪晖在做了种种颠覆和批判之后,却并没有把我们导引到一种更可欲的秩序中来,而是回到那种“古已有之”的更不可欲的传统秩序中去。因此我以为刘擎的“独特性”与“可欲性”的说法似乎是客气了,换句话说,我在展开邓正来开放出来的知识和问题谱系的总批判过程中,可能需要涉及汪晖的秩序重构批判作为参照,尤其是“对世界文明之意义的新的想象空间”,需要打点十二分精神应对,借用斯塔夫里阿诺斯的话说:“技术变革因为能够提高生产能力和生活水平,通常很受欢迎,所以马上就会被采用;而社会变革则由于要求人类进行自我评估和自我调整,通常会让人感到受威逼和不舒服,因而通常也会遭到抵制。这就解释了当今社会的一个悖论,即人类在获得越来越多的知识,变得越来越能依照自己的意愿去改造环境的同时,却不能使他们所处的环境变得更适合居住。”[8]也就是说,所谓文明或世界文明,就是人们如何创造出一个更适合人类(无论是东方人还是西方人或者是中国人还是美国人)居住的环境。让人担忧的是,那种自我复制与自我搬运的“陈词滥调”,也即“在各种各样的‘中国价值’、‘中国模式’、‘中国主体性’等流行于当下思想界的叙事背后,有一个共享的理论预设,这就是反启蒙的、对抗普遍理性的历史主义。新世纪之初的历史主义思潮,浩浩荡荡,蔚成大观,成为中国思想界一时之显学。”[9]不曾想,对“中国价值”正在不断遮蔽“普世文明”的严重状况,发起强力批判的竟然是同为思想史学者的许纪霖(2010)。坦率地说,汪晖所曾经一直强调的各种各样的“历史关系”的纵深研究,恰恰常常是以违背人性为其严重代价的——当然,事情并非如此简单:汪晖的把“中国”以及“中国思想”和“中国道路”做历史化、语境化、问题化处理所取得的成就和影响,确实不可小觑,还不仅仅有他的合理性而且更有他的解释力。[10]从某种意义上说,价值正当性的阙如确实如许纪霖所指出是包括汪晖在内的诸多学者的致命伤。

  问题在于何为价值正当性?真的就像许纪霖所以为的那样“无论是基督教、伊斯兰教、印度教,还是人文化的儒家文明,都不是从特殊的民族个性,而是从上帝、宇宙、自然和社会的普遍视野里提出全人类的问题,因而高级文明总是具有内在的普世价值。自从轴心文明时代以来,萌生于特定文化背景中的各种高级文明都力图突破特定的地域性,在世界上获得超越本民族的普世性质。不同文明之间也因内含共同的普世关怀,得以进行深入对话,实现文明间的‘视界交融’”么?当然,“内含共同的普世关怀”并“得以进行深入对话”很重要,这种“视界交融”似乎也接近于哈贝马斯的“语言对话逻辑”以及罗尔斯的“交叠共识”,一如前述,仅仅依据传统文明进行“对话”还是不够的,尤其需要中国现代文明之变革以应对世界现代文明之变迁,换成邓正来的说法则是:“在当下全球化的世界结构中,不仅作为中国社会科学之认识对象的‘中国’发生了巨大变化,而且这种认识本身所赖以为凭的话语系统亦需要根据当下中国的立场进行重构——否则我们将没有基本的哲学根据去谈论所谓‘中国’社会秩序的正当性问题。因此,‘中国’既是中国社会科学的认识对象,又是其思想根据。换言之,中国社会科学的学术判准只能是‘根据中国’。这意味着西方思想家、甚或中国先哲的思考绝对不能代替当代中国人自己的思考,西方学者、甚或中国先哲的答案也绝不是当代中国人的答案。”[11]质而言之,邓氏的“重新发现中国”主张,完全区别于孙歌、汪晖先后推崇并实施研究的日本学者诸如沟口雄三们的“重新发现中国”内涵[12],无论是以世界为方法把中国当对象还是以中国为方法把世界当对象,或者“朝贡体系”的世界观,均无法具备引领当下这个全球化方向的大时代功能的世界观。毋宁说,时代赋予中国当代思想家的当下使命是知识大转型、知识大创造甚至涉及某种意义上的知识大战略。

  也许需要不客气指出的是,邓正来前后逐渐形成的世界观是有所反复的,尽管其知识转型和知识创造的努力与贡献国内思想家与学者几乎少有人能比。最典型的当推履新复旦大学社会科学高等研究院不久,邓氏在接受《东方瞭望周刊》采访时说道:“按照我的理解,整个哲学社会科学也像文学和艺术一样,完全适用于毛泽东的名言:‘越是民族的,就越是世界的’。这意味着我们只能拿中国特色、中国风格和中国气派的哲学社会科学作品走向世界,而不可能用‘西方化’的哲学社会科学作品走向世界。这个道理很简单:我们研究西方不可能胜过西方,相对西方来讲,我们的优势只能在于对中国的认识。”[13]我不知道这种说法是否跟邓氏与美国学者曼斯菲尔德所做的关于施特劳斯派的“对话”有关:在那个“对话”中曼斯菲尔德公开表示对“中国施特劳斯派”不了解,并在整个对话过程中对“中国施特劳斯派”始终不以为意,甚至有点自说自话[14]。尽管邓氏深刻地以为:“我们要首先区分两类普世性的知识。一类是西方先发国家的普世性知识;另一类是后发国家的普世性知识。我们过去总是强调西方先发国家经验的普世性,但却完全忽视了非西方国家、尤其是发展中国家经验及其知识所可能具有的普世性。(点击此处阅读下一页)

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