内容提要：
人道主义话语在80年代常被宽泛地称为一种"思潮"，本文较为详细地描述了这一思潮在80年代的具体展开过程，尤其是其中的三种主要表现形态，即80年代前期以"阶级性"/"人性"作为对偶形式的马克思主义人道主义、80年代中期的"主体论"和80年代中后期的"文化哲学"。侧重分析有着内在一致性的三种形态建构了何种"个人"观念，及其与80年代的新国家意识形态之间的或隐或显的关联形式。
本文主要观点为：人道主义话语在80年代以一种超越意识形态的关于人的普遍价值的面貌出现，但其在具体的历史语境之中，通过对个人观念的重塑，建构了一种新型的个人、社会和国家的关系形态，因而成为80年代的新主流意识形态。马克思主义人道主义以"人性"作为修辞策略，在关于"家"/"国"的书写中，将对民族国家的政治认同转化为一种文化认同；"主体论"在其隐蔽的"个人"/"社会"的对立结构中，对应于"现代"/"传统"的论述模式，将个人主体性的倡导落实于关于"现代国民"的塑造之中；"文化哲学"则将"个人"的观念的建构转换为"审美生成"问题，通过对"审美"的非现实性和"解放"意义的强调，构造出一种自律、自我完成的中产阶级主体想象。
关键词：个人、国家、意识形态、现代性、人性、阶级性、马克思主义人道主义、主体论、国民、人学、文化哲学、审美解放
20世纪80年代是中国社会的重要转折时期之一，它意味着中国作为社会主义国家结束由冷战阵营构造的"封闭"时期，在"现代化"和"改革开放"的口号下，步入全球资本市场的开端。这一转折期的最重要特征，如戴锦华所说，存在着一种"结构性裂隙"，即"政权的延续、意识形态的断裂与社会体制的变迁"1。也就是说，这一时期尽管不是改朝换代而延续了共产党政权的统治形式，并且仍旧借重了毛泽东时代的国家话语形态，但其意识形态内涵已然更换，且政治、经济、社会的组织形式发生了很大变化，以适应资本市场的需要。这一转折过程同时伴随着一场葛兰西（Antonio Gramsci）意义上的"文化革命"，即重新安置"人"在社会结构中的位置，其具体形态则是被宽泛地称为"人道主义思潮"的新人文话语。这种话语以高扬个体的"主体性"作为主要特征，在打破毛泽东时代的个体认同方式的同时，重新建构出一种新型的个人观念，在个人、社会和国家关系上确立了一种新的关系模式。本文试图较为详细地考辨人道主义思潮的具体话语形态，借重何种理论资源确立起论述的合理性，尤其是其中建构的"个人"观念，并进一步考察这种观念和80年代国家意识形态之间的内在关联。
一、80人道主义思潮及其三种形态
在20世纪中国语境中，作为现代性话语的核心构成的"人道主义"，是一种类似于福柯(Michel Foucault )所言的重复出现的一个或一组"主题"。2五四时期被周作人称为"辟人荒"3的现代人文话语，30年代关于"人性"和"阶级性"的论争，50-60年代在"阶级论"成为唯一合法的国家意识形态时期作为"异端"出现的论"人情"和"文学是人学"，80年代的人道主义思潮，以至1993-1996年间关于"人文精神"的论争，都可视为这一"主题"的变奏形态。其中，尤其值得分析的是80年代的人道主义思潮。这不仅因为80年代是现代性话语急剧膨胀的时期，人道主义话语构成其中最为引人注目的意识形态，而且因为80年代一方面以"五四的复兴"为其特征，这一历史时期被视为重复了五四时期从传统（封建）社会中迈向现代社会的时刻，从而集中重申了五四乃至整个现代中国的启蒙话语；另一方面则因为80年代成功地完成了一种话语转换，即社会主导意识形态从马克思主义话语向非马克思主义话语的转换。从某种意义上可以说，80年代的人道主义思潮是20世纪中国现代人文话语的集散地，既有五四式启蒙主义的人文话语，又可把90年代的"人文精神"论争视为其后果或重申；既重复了30年代"人性"/"阶级性"的论战过程，也是50-70年代作为"异端"的人道主义话语的主流化。不同理论脉络和意识形态脉络的人文话语参差错杂地交织为一个响亮的声音：文学界形象地称之为"大写的'人'"，哲学、美学界则笼统地称之"人学"。
80年代的人道主义经常被泛泛地称为一种"思潮"，这种关于"人"的价值话语渗透到社会各个层面，形成了一种普遍被认可的新"常识"。在既有的论述中，它常常与"新启蒙主义"混杂在一起，而对其知识类型的分析和具体表现形态的描述并不多见。从知识谱系或理论资源上而言，80年代人道主义思潮大致可以区分为三种形态：其一是国际共运或马克思主义历史实践脉络上的异端"马克思主义人道主义"；其一是以五四新文化为主包括从文艺复兴到19世纪欧洲的现代启蒙话语；另一是从19世纪后期开始的在批判现代工业社会基础上产生的生存/生命哲学（"文化哲学"）。前者成为对抗既有国家意识形态的正统马克思主义的新马克思主义思想，其理论上的争辩主要发生在哲学界，并作为一种新的关于"人"的叙事实践在文学创作之中；后两者是"新启蒙主义"思潮的主要构成，即在传统（中国）/现代（西方）的框架内重申现代性价值，在语词系统和表象上重复了五四启蒙话语，并在宽泛的"人学"意义上把20世纪非理性哲学容纳其中，它在文学批评界和美学界产生了更大影响。这三种形态在80年代呈现出一个线性展开的过程，并围绕不同的核心范畴展开论述。尤为有趣的是，三种形态的提倡者在年龄和知识结构上亦呈现出一种"老"、"中"、"青"三代这种"代际"差别，并对应着80年代不同时段活跃于社会文化舞台上的知识群体。但这些不同形态的话语分享着共同的关于"人"的理念，即在普泛意义上将"个人"视为绝对的价值主体，强调其不受阶级关系、社会历史，乃至文化建构限定的自由和自我创造的属性，以此对抗毛泽东时代尤其是"文革"时期国家对个人的压抑和监控。但由于这一思潮展开的过程事实上也是当代中国被卷入全球资本市场的过程，用杰姆逊(Fredric Jameson)的话说是"被委婉地称为现代化"4的过程，人道主义话语对于国家意识形态的反抗，在80年代的具体历史语境中，实则对应于资本/市场关于个人的重组，因此，这一话语本身成为一种新国家意识形态的核心构成。人道主义话语所建构的关于个人/国家、个人/阶级、个人/社会、个人/文化之间的对抗关系在80年代并非实存，而是一种针对社会主义历史的意识形态话语。
在80-90年代的当代中国由一个隔绝于冷战资本主义阵营之外的社会主义国家，成功地转变为深刻地卷入全球化资本市场的现代民族国家的过程中，人道主义思潮提供了最具整合力的意识形态，成功地完成了一次"人"的重构。这一主体的重构过程所包含的复杂性在于，它既是对一种主体建构形式的颠覆，同时是另一种主体建构方式的确立。首先，在"阶级性"和"人性"的对抗表述中，表明50-70年代正统的马克思主义话语已经无法成功地整合起人们对其生存处境的认知。这一问题普遍地存在于社会主义阵营的国家在经历自我变革的过程当中，比如50年代的南斯拉夫、匈牙利、60年代的苏联等。他们共同选择了马克思1932年写作的《1844年经济学-哲学手稿》作为其理论依据。这里的关键问题不在于如何使用马克思主义经典，如何辨析马克思主义与人道主义之间关系，而在于人们体验历史的观念在发生改变。正如阿尔都塞(Lious Althusser )在60年代一篇讨论马克思主义与人道主义关系的文章中问道的："这里为什么要特别强调人？苏联人为什么需要有关于人的观念，就是说，需要以帮助他们体验自己的历史的关于他们自己的观念？"5从某种意义上说，马克思主义话语内部的分歧正既表现了社会主义历史实践的困境，也是其理论的困境。80年代中国的马克思主义人道主义者强调："人是我们建设社会主义物质文明和精神文明的目的，也是我们一切工作的目的。生产不是目的，阶级斗争、人民民主专政本身也不是目的"6，其实隐晦地拒绝了"社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、经济起最后决定作用"等一套马克思主要在《资本论》中阐释的问题系和概念系，而选择了另一套人性、异化、人道主义的抽象范畴。在重申一种关于"人"的价值取向的同时，并没有对已有的历史实践和正在展开的社会变革进程提供建构性的理论阐释。70年代后期开始的关于马克思主义人道主义的论争，在1984年被迫终结。但关于"人"的重建问题并未随之停止，而是策略性地游离于马克思主义话语资源之外，形成了以"主体论"和"人学"为主要表达语汇的新启蒙主义思潮。正如一些学者7敏锐地指出的那样，新启蒙主义在重申现代性意识形态时，将50-70年代的社会主义历史实践隐喻性地转换为前现代的"封建"历史，从而将80年代中国的变革过程类同于五四时期，同时也是欧洲从中世纪转向世俗社会的现代化初始时期。如果说在马克思主义话语内部，关于"人"的观念的讨论由于与作为国家意识形态的正统马克思主义发生冲突而被强行抑制下去，那么新启蒙主义思潮则避开了与国家意识形态的正面冲突而成功地转换为80年代的新主流意识形态和常识。但这两者共享着似乎不言自明的前提，即一种进化论历史线索上的"现代化"观，和具有普遍本质的自我创造的"主体"。"人"脱离了其具体的历史语境，亦拒绝任何对"人"在社会中的结构性生存状况的讨论，而成为高悬于理想主义真空中的镜像询唤。事实上，伴随着人道主义思潮而完成的，是对个体价值、家庭伦理、传统性别秩序、作为"想象的共同体"的国族身份等的重申，它们参照于一种社会主义国家压抑个人、"公"压抑"私"的僵化政权形象的想象，在民族国家内部的张力当中形成反抗的正当性。
90年代后中国的现实处境使得80年代的人道主义话语被作为问题提出。冷战格局的结束、全球资本市场的形成使中国真实地置身于"世界"格局之中。如果说民族国家形象曾经成为压抑的来源，并构成人道主义话语反抗的支点，那么，资本市场作为更有效的组织机器开始醒目地呈现为一种更大的压抑力量。"人"不再作为对抗于"非人"的国家机器而自由飘散的个体，而成为了在自由市场当中不自由地生存的劳动力。1993-1996年间，中国知识界所展开的"人文精神"论争，相当具有症候性地呈现出80年代新启蒙主义的人道主义话语与全球化、市场化处境之间的错位，人道主义则成了其间无关痛痒的微弱抗议。
在上述多重历史和理论的面向上，80年代人道主义思潮成为反省现代中国历史/文化的一个有效关节点。而具体地分析其中蕴涵的"人"的观念，尤其是个人观念与国家意识形态之间的连接方式，则是深入辨析这一思潮的一个有效的切入点。
二、 "人性"修辞和"家"/"国"想象
在70-80年代社会转型过程中，"人"的问题得以提出的契机，是"文化大革命"的结束后以"实践是检验真理的唯一标准"为发端、被称为"思想解放"的潮流。它是作为国家意识形态的马克思主义对自身提出的公开质疑。这种质疑主要集中于"阶级性"和"人性"这样一组对抗的元素当中，"阶级性"和"阶级斗争"这一源自马克思主义并由列宁主义发扬的范畴被看作一种"异化"的脱离了人的本性的主体组织形式，成为僵化且专制的国家意识形态的化身而受到普遍的怀疑和批判。
文学界是首先表现这一问题的领域，也正是通过文学，对"阶级性"的批判和对"人性"的倡导成为一种具有普遍整合力的"形象、神话、观念和概念"的意识形态表象体系。文学作品不仅在情节层面表现僵化的国家政权对个人造成的压抑和伤害（如造成很大社会影响的"伤痕文学"的代表作《班主任》、《伤痕》等），而且在叙事模式和理论话语的层面颠覆50-70年代的主流表述。可作为典型个案分析的是70-80年代之交引起争议的电影文学剧本《苦恋》8。它以一个艺术家的经历，串联起知识分子在49年建国前后的普遍遭遇，并以颇有意味地提出了"人"（个人、民族）与"非人"（国家政权）的对偶形式。主人公凌晨光与两个女性之间富于传奇色彩的爱情被作为"人性"的呈现，而自然风光的描绘则成为"祖国"的主要想象内涵，构成摧残和压抑力量的是已经被"神"化的社会主义国家政权。知识分子在文革期间遭受的惨痛经历则被呈现在一种"非人"的情境当中，即被驱逐出社会成为荒无人烟的芦苇荡中"蓬头垢面、衣裳褴褛的逃亡者"，最终在雪原上冻饿而死，"他用余生的力量在洁白的大地上画了一个'？'，问号的那一点就是他已经冷却了的身体"，同时天空中"雁阵排着'人'字，缓缓飞来，铺天盖地的'人'字"。如果说新中国意识形态曾经用"白毛女"的故事建构了"旧社会把人变成鬼，新中国把鬼变成人"，那么《苦恋》则将这一叙事模式转换为相反的内涵。天空大雁排成的"人"字，成为这一时期作品中反复出现的意象，表达对"人"的观念和价值的重申。另外一些作品，则直接针对50-70年代主流意识形态中关于"阶级性"和"人性"的理论阐述，肯定一种超出阶级限定的"共通人性"9。鲁迅30年代在与梁实秋等人论战文学的"阶级性"时，曾以《红楼梦》中的人物举例："贾府上的焦大，也不爱林妹妹的"10，这成了关于阶级性的经典表述。刘心武的《如意》（《十月》1980年第3期）则几乎完全以此为依据，写出了一个"焦大爱上林妹妹"的爱情故事。小说中的石义海，是一个健壮、木纳寡言的劳动者，这个贝勒府上的小厮却爱上了贝勒府的格格金绮纹，成就了一段超越阶级的爱情传奇。他所遵循的"阶级斗争是人跟人斗，不是人跟狗斗""不要弄得这么不像人样儿"的人生原则，对小说中为阶级斗争所苦的"我"产生了"实实在在的振聋发聩的启蒙作用"。另一部被称为"人道主义宣言"的长篇小说《人啊，人》11，主要情节围绕一本人道主义理论论著的出版而展开，这本论著的作者何荆夫在50年代"反右派"运动中因为写了一张要求多一点"人情味"的大字报，而被放逐20多年。小说中有何荆夫和他的启蒙老师讨论雨果小说《九三年》的段落，并直接赞同了雨果的人道主义思想："革命的目的难道是要破坏人的天性吗？革命难道是为了破坏家庭，为了使人窒息吗？绝不是的。'我要人类的每一种特质都成为文明的象征和进步的主人；我要自由的精神，平等的观念，博爱的心灵'"。男女爱情和母女亲情、孤独的英雄和"痛苦的理想主义者"，构成这篇小说的主部内容。
与其说这些小说借助马克思主义和人道主义的理论，阐述了复杂的社会问题，不如说它们将矛盾的解决寄予浪漫和理想化的人际关系的想象之中。这种叙事形态最值得分析的是，它们建构了马克思所谓的"人的东西/非人的东西"这样一对"孪生的价值判断"12。以阶级斗争为其纲领的社会主义国家政权被呈现为一种压迫性的"非人"形象，而所谓"人的东西"则建立在一种隐喻性的理想个人关系之上，爱情、婚姻、家庭等涉及私人生活空间的关系模式成为负载这种理想个人关系的具体载体。"公"/"私"领域的区隔具有明显的价值判断的色彩，"家"/"国"之间有了巨大的裂隙。用以昭示"国"的非人性的方式，是"国"对"家"的摧残和破坏，而在对历史进行道德化叙述的一种惯常修辞，则是让"坏人""无家"，让"好人""有情人终成眷属"13，但对于私人生活领域中的性别、阶级等的等级关系，则视而不见。"人性"在文学再现上的这种修辞策略，在很大程度上印证了阿尔都塞的论断："人的东西/非人的东西这对孪生概念没有绝对意义，它是思想的形式结构，它的内容是由各个历史时代中的占支配地位的利益提供给这些时代的"14。80年代初期被填充于"人"/"非人"这一形式结构中的，则是私人生活空间与专制国家政权之间的对比，真正被更换的，是个人认同国家的方式和意识形态内涵。
理论界对人道主义的讨论从1978年到1984年，大约延伸了5年的时间，涉及哲学、经济学、政治学、美学和文艺学等多个领域，论题却较为集中，主要是关于人道主义与马克思主义的关系、人性和人的本质、"异化"问题等三个方面。其矛头所向，是"把'人性'和'阶级性'对立起来，把'人性'、'人情味'、'人道主义'等等奉送给资产阶级，无产阶级只要党性和阶级性"15。"阶级性"和"人性"的冲突表述并非始自80年代，可以说这是始终纠缠于马克思主义在中国的历史实践过程中的一对关键词16。80年代的诸多文章，重新提出了与50年代倡导人性论的文章相似的观点，即强调了人的自然本性，不同阶级的人的共通性，个人价值及尊严。但在理论资源上的一个重大变化，是马克思《1844年经济学-哲学手稿》的影响17。《手稿》中的"异化"、"人道主义"等概念成为论述者阐释"人类思想史上有资产阶级的人道主义，也有马克思主义的人道主义；共产主义就是最彻底、最革命的人道主义"18的理论依据，并把马克思主义理论的核心看作是"找到了实现人的全面发展理想的现实依据和方法"，是"现实的人道主义"19。"阶级论"不再作为一种对人的社会存在形式的分析范畴，而被视为压抑人性的价值范畴的反面。周扬在马克思逝世一百周年纪念会上的报告《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，进而把马克思批判资本主义社会而提出"异化"概念扩展为："各种异化现象，都是束缚人、奴役人、贬低人的价值的。马克思和恩格斯理想中的人类解放，不仅是从剥削制度（剥削是异化的重要形式，但不是唯一形式）下解放，而且是从一切异化形式的束缚下的解放，即全面的解放"。从这种理解出发，他认为社会主义仍然存在"异化"现象，存在着"经济领域的异化"、"政治领域的异化"或者"权力的异化"，以至于"思想领域的异化"20。
80年代将人道主义纳入马克思主义或者把马克思主义人本主义化的努力，始终有明确的现实针对性，即50-70年代的社会主义实践尤其是1958-1959年的"大跃进"和1966-1976年的"文化大革命"中出现的社会问题，如"个人崇拜"、官僚主义的国家政权对个人的压抑、"阶级斗争"造成的人与人关系的紧张、以及一些特定社会群体如青年学生、知识分子、被作为"走资派"受到冲击的官员等遭受的伤害。在论述造成类似问题的原因时，"阶级斗争"被看作是造成"人性"受到摧残的主要根源。在具体论述阶级论为何丧失了合法性时，倡导人道主义的文章普遍采取"两阶段"说，即周扬所概括的"革命斗争时期"和"社会主义建设的新时期"21。
"两阶段说"清晰地将阶级性/人性之间的对抗关系建构所隐含的意识形态诉求显现出来。在毛泽东时代，"国家"始终是在列宁所谓"国家是阶级矛盾不可调和的产物和表现"22这一意义上被认知。由于个人及其行为、属性都附属于一定的阶级，而国家是阶级统治工具，因此个人/国家之间的关系是直接的，且个人的日常生活和文化表达必须被组织到国家机器之中；相对地，"人性"强调人具有超越阶级的普遍属性，这种属性使得以阶级斗争作为其目的的国家统治显得不合法，从而要求在个人/国家之间确立一种更宽松、和谐的关系。在具体的表现形式上，则是个人私人生活空间的扩大，个人之间的情感关系获得了前所未有的正当性，家庭、婚姻、爱情等关系的表现，成为了受到国家压抑的个人重新获得归属的主要形式。同时，民族国家的功能和形象从阶级斗争的工具的政治认同，转变为以经典的民族文化符号作为主要标志的文化认同，自然景色如长江、黄河、黄山、庐山等，淳朴的民风和民俗等被作为"民族"想象的主要内容。而更换对民族国家的认同方式的政治经济学的原因则在于，"现代化"再度被作为民族国家建设的目标而提出，把政治的个人转化为非政治色彩的个人，实则是建构更适宜于市场需要的"经济个人"。人道主义话语中所蕴涵的"主体的经验主义"和"本质的唯心主义"这一阿尔都塞所谓的"典型结构"，即个体成为主体的经验性存在（也正是李泽厚所说的"感性血肉的个体"23）和每个个体都具有人的全部本质（每个人都是"人"），必然导致一种个人主义的伦理价值，而在个人/社会的想象关系当中，"市场"则成为使得个体"自由"地实现其价值的最好机制。如果说类似的逻辑在80年代的人道主义讨论中成为隐在的前提的话，90年代的一本讨论"马克思主义人道主义"的书籍则直截了当地把市场经济称为人道主义的"保护神"，并将马克思提出的"人的全面发展"理解为："既是在市场经济中产生的价值观要求，同时，实际上又是只能通过市场经济才能逐渐达到的目标"24。这一论述实则将马克思主义人道主义讨论中隐含的阶级性/人性、马克思主义/人道主义、国家政权/自由市场、集体/个人之间隐约的对应关系点明了。
总体而言，马克思主义人道主义在80年代前期作为一种具有批判性的话语形态出现，主要针对50-70年代社会主义实践中产生的现实问题，同时也通过对"人性"的隐喻性修辞表达，更改了个人/国家之间的认同方式。1984年胡乔木的《关于人道主义与异化问题》发表之后，相关的讨论被抑制，事实上也可以说，这是用人道主义改造马克思主义的话语表述的尝试的终止，但人道主义却作为一种影响日胜的意识形态得到前所未有的扩张，并与不同脉络上的理论融合，呈现为别样的形态。
三、"主体"与"国民"
在关于马克思主义与人道主义的讨论相近的时间，李泽厚提出了"主体性哲学"，使得相关的讨论偏离马克思主义而获取了新的表达形式，并成为80年代中后期新启蒙主义思潮的主导性表述。李泽厚和刘再复在阐释"主体论"时的不同偏向，实则对应了"阶级性"和"人性"的对抗，其共同的源头来自五四新文化运动所建构的"个人"与"社会"的对抗。但这里所谓"社会"，均指涉特定内涵，即前现代的传统社会结构方式，而"个人"从这种传统结构中摆脱出来，正是为了获取自身作为"人"的现代性，以成为合格的现代民族国家的"国民"。
李泽厚的研究主要在重新阐发康德哲学的基础上形成，认为人类历史（包括人本身）是在实践中形成的，这就使人具有"能动"地改造社会的能力；同时，由于人类劳动活动产生的"自然合规律的结构、形式"积淀于人类心理结构中，人就具有认识历史的能力，因而，无论从实践还是认识的层面，人都是历史的"主体"25。文艺理论学者刘再复接过了李泽厚的"主体性"概念，将其运用于文学研究领域，提出了著名的三论："性格组合论"、"文学主体论"和"国魂反省论"。他把"主体性"解释为"强调人的能动性，强调人的意志、能力、创造性，强调人的力量"，并区分为两个方面："实践主体"和"精神主体"，"按照自己的方式去行动的，这时人是实践的主体"；"按照自己的方式去思考，去认识的，这时人是精神主体"26。尽管刘再复偶尔也会兼顾"客观条件"的限制，但总的来说，他所理解的主体性，便是按照人的主观意愿"自由"地、具有"创造性"地创造和表达自己。这种理解与李泽厚是有差别的。李泽厚主要在人类发生学意义上"历史"地阐释人的主体性，这种主体性在历史实践中形成，并受到历史限制。他在《批判哲学的批判--康德述评》中提出"积淀"一词，在关于传统文化的讨论中，他从"积淀说"出发，认为"真正的传统是已经积淀在人们的行为模式、思想方法、情感态度中的文化心理结构"，既然传统已经内在地规范了人们的行为和心理，因此，"它便不是你想扔掉就能扔掉的、想保存就保存的身外之物"27。他的这一观点，曾被对改造传统文化持更激进态度的论者斥为"保守"或"悲观"28。这里关键的问题不在"反传统"还是"保守传统"，根本分歧在于"人"是可以自由地"塑造"自己，还是受到过去文化历史的结构性限制从而必须意识到"塑造"的限度。正是在这一点上，刘再复区别于李泽厚的观点。他在强调人的能动性的基础上，提出"内宇宙"这一概念，并将"内宇宙"看成是人的"全部灵性"取之不绝的内在源泉："意识到精神主体性，就是意识到自己身上的内宇宙所具有的巨大能动性，意识到这个内宇宙是一个具有无限创造能力的自我调节系统，它的主体力量可以发挥到非常辉煌的程度，而这，正是人的伟大之处"29--刘再复的这种表述，显然与强调主体性限度的李泽厚相去甚远，倒是更象文艺复兴时期或19世纪的浪漫派诗人的看法。夏中义在指出这一点时，不无戏噱地写道：刘再复"最终将一个受制于历史具体性的有限能动'主体'演化成一个漫游于历史时空之外的无限能动的'主体'"30。从文化接受的层面来看，被称为主体论"通俗版"的刘再复的观点，显然在80年代文学界产生了更大的影响，也为更多的人所认同。"主体论"的哲学内涵和文学内涵之间的偏差，最为典型地显示出了80年代人文话语的主要内涵，即把"自然本性"、个体的主观能动性和经验价值，以及从统一的意识形态控制中摆脱出来的个人性或"私人性"，作为"人性"的基本内涵，其间隐含着多重对立关系：个人/社会、私人/集体、主体/客体等，共同成为"现代"/"传统"的直接对应。为什么后种人文观念能够成为80年代人道主义思潮中的主导形态，并成为一种无庸置疑的信念，成为人们在提及"人性"时的"下意识"反应？事实上，这种倾向是20世纪人道主义话语中始终存在的偏向，而其源头则可从五四新文化运动中找到。
如同汪晖在《人文话语与中国的现代性问题》中提醒的，同样是humanism，五四时期存在着以《新青年》为代表的人道主义和以《学衡》为代表的人文主义两种"几乎对立的命题"31。《学衡》杂志的人文话语基石的是白璧德提出的"二元人性论"，即"人性既非纯善，又非纯恶，而兼具二者。故人性有美有恶，亦善亦恶"32，因此必须依靠道德、理智和健全的人文传统（即"文明"）来对人性进行调节和规范，"人之所以为人者，正以其能战胜此种天性，于人心中每种趋向，各以其反对之趋向调剂之，遂能合体而有度焉"33。相对于"学衡派"的文化观和人性观，《新青年》同仁则偏向于强调个人天性的合理和社会文明制度的"病态"。陈独秀立论的基础在把社会看作一个与人的身体相似的有机体，"遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡"。改造社会的根本办法，则是唤起青年，"与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命"。"青年"在陈独秀眼中，是天然的"新鲜活泼之细胞"，其前提则是人性本善论。胡适在《易卜生主义》中提出的看法虽与陈独秀不尽相同，但对人性的基本判断则是一致的。胡适先在地确定了一个基本前提，即个人是无辜的，而人世充满"罪恶"和"病态"，"社会与个人互相损害；社会最爱专制，往往以强力摧残个人的个性，压抑个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了"。由于"个人"与"社会"存在如此紧张的对立关系，因此"世上最强有力的人就是那个最孤立的人"。而要改造社会，"最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器"，社会进步的希望正在于那些象"白血轮"一样敢于与社会抗争的个人34。傅斯年则把胡适的观点推向极致，他承认"人生下来，本是善的"，而"'善'是一定跟着'个性'来的，可以破坏个人的最大势力就是万恶之原"。在他看来，这万恶之原便是"中国的家庭"，"想知道中国家族的情形，只有画一个猪圈"35。--两派人文话语各有特定内涵，但最根本的差别，不在于两者对于"人性"的认知方式，而在于这种认知方式背后所确立的时间坐标。《学衡派》是在共时状态中考察个人/文明之间的关系，而《新青年》则是在进化论脉络上论证个人如何从传统社会结构中摆脱出来，形成更为合理的现代生存方式。这显然是安德森所谓作为"想象的共同体"36的现代民族国家组建的初始时期，一种塑造现代国民的想象方式。
与"学衡派"倡导的新人文主义相比，显然是《新青年》的人道主义话语获得了更为广泛的认同，以至80年代谈及五四人文话语，人们首先想到的是"个性解放"、"人道主义"、"人本位"，是鲁迅、陈独秀、胡适等人关于"个性"和"自由"的阐述。人道主义话语衍生出来的对个人（"自然本性"）/社会（社会性、阶级性）所作的二项对立式理解，被作为一个潜在的思维模式被继承下来。刘再复在发挥"主体论"时所提出的"内宇宙"和"外宇宙"之间的对立，并将前者看作比后者更为重要也更代表人的主体性的"取之不绝的源泉"，正是这一思维模式的表现。前面已经说过，由于这种对立结构被放置于传统/现代的框架之内，这里所谓"社会"拥有特定内涵，即前现代的也是压抑个人主体性的传统社会结构。五四时期的人道主义论述的合理性，正在于它将传统社会视为一个陈腐的机制，而由于"个人"具有天生的"善"（所谓"自然人性"）和自我创造的能力，它必须从传统社会结构当中摆脱出来，成为自由的现代国民。刘再复的"主体论"值得分析的地方，正在于他把"个人"直接而明确对应于现代民族国家的"国民"观念。这种"主体论"提出的社会动机或者说意识形态诉求，在于实现"人的现代化"（即所谓"配套论"），目的是建构更符合现代社会要求的"国民"。"三论"直接把"性格组合论"和"文学主体论"推向"国魂反省论"，认为倡导"主体论"的目标是为了实现人"自身的现代化"。他对于军事、体制和价值观念的现代化，建立了一种层层递进的关系，并以此描述现代中国的现代化历史，认为从辛亥革命到五四运动的过程，是"要把国家推向现代化，除了必须改革国家的政治、经济体制之外，还必须改革人的素质，疗治和重新塑造人的灵魂，把人当成人，变成具有现代意义上的人"37。因此，"主体论"重提鲁迅所谓的反省"国民性"问题，强调五四提出的启蒙任务的未完成性，批判民族性格当中的劣根性，塑造新型的现代化的国民。也正是在这样的层面上，"主体论"的意识形态效用得以显现出来。"个人"作为自我创造的"主体"，不再仅仅停留于"阶级性"/"人性"对偶形式当中的抽象个体，而在"现代化"的名义下被明确地组织到关于新型现代民族国家的总体想象当中。
"主体论"在80年代中期承担的"承前启后"的作用，它把相对于"阶级性"的"人性"个体转化为新型的个人（即国民）观念，同时又凸显了文学作为一种表现媒介的自觉。但由于对人/文学之间采取了一种"文学是人学"的想当然连接方式，对文学媒介的讨论并未获得一种理论上的自足意义。在这一的层面上，80年代中后期的"文化哲学"以更为"学理"的方式，将"人学"讨论延续下去。
四、"审美生成"的"个人"与中产阶级主体想象
随着"西学热"在80年代中后期的推进，曾被社会主义主流话语排斥在外的现代哲学，尤其是20世纪西方"现代派"哲学思想，也被纳入关于"人"的建构过程中来。"人学"是对这种取向的一个普泛的称呼。诸多以"人学丛书"、"人道主义研究丛书"、"文化哲学丛书"等为名翻译和研究介绍的理论书籍纷纷出版。作为一种新的理论资源，它们试图为建立文艺学、哲学、美学等的学科"主体性"提供知识依据，同时也是为维护人道主义主体范畴的地位而确立的一种知识化形式。与文化哲学兴起的同时，在青年、学生中流行的"尼采热"、"萨特热"、"弗洛伊德热"、"马斯洛热"等，对这些哲学作了更直接也更通俗的转换。叔本华的"世界是我的意志"的主观主义，尼采的"超人"哲学，萨特的"自由选择"论，弗洛伊德的"性本能"说，马斯洛的"自我实现"说，共同成为张扬"个性"、"人性"的依据，并转化为一种激进的个人主义伦理38。这些交错混杂的理论资源实则在一个共同的支点上被统摄到一起，即自我控制的自律个体形象。
80年代所谓"人学"，并不是科层制意义上的学科分类，而是宽泛地将所有讨论人的生存状况的哲学思想混杂地融汇在一起。或许可以说，正是"人学"的广泛影响，造就了80年代一些特定的新学科，如"美学"、"文艺学"。另一个相当的领域则是"文化哲学"，其来源是德国哲学家恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）的《人论》(An Essay on Man )39。《人论》或可被视为80年代最重要的人学理论著作，其核心观点"人是一种'符号的动物'（animal symbolism）"亦成为80年代最有影响的命题之一。卡西尔把"符号"视为人的本质特性，"神话、宗教、语言、艺术、历史、科学等等"都是人所创造的符号。甘阳在中译本序中这样解释："对'人'的研究，必须从对人类文化的研究着手，因此，一种人的哲学，也就必然地应该是一种文化哲学"40。但在《人论》与其中文译介之间，存在着微妙的偏差。追索这种偏差的内涵，有助于我们理解80年代中后期的人文研究界在怎样的关节点上，于"美学"与分析哲学、人文主义与结构主义、审美批评与解构批评等取向之间，偏向了前者而放弃了后者。
在论证人的文化创造能力时，一个绕不开的问题是"人"与"符号"之间的关系。卡西尔了讨论符号起源问题，并区分了动物符号（信号）和人的符号（符号/象征）之间的差别。在具体论及"语言"时，他介绍了历史语言学和结构语言学，但他既不认可结构语言学将语言视为稳定的结构系统，也不认可历史语言学所强调的语言的发生学过程及其物质基础，而倾向于将"语言"和"言语"之间视为动态的进化过程。但无论如何，卡西尔强调语言的系统特征，即语言本身的"独特形式"，并将其归结为"逻各斯"这一"宇宙原则"。--这个问题之所以值得讨论，是因为"符号"理论的提出，对于打破实证主义和经验主义人文研究具有至关重要的意义，并构成60年代结构主义理论以来西方思想史最为重要的问题。杰姆逊（Fredric Jameson）将其描述为"模式与真理"、"哲学与理论"之间的差别，他认为"理论"之所以是一种"后哲学"，是因为哲学是以"阐述真理为己任"，而"向理论进行转化的观点就是坚持认为关于世界的思想不是事物，与世界不是一回事，关于世界对于语言不过是语言，而不等于世界"41。卡西尔将人的文化活动视为"符号"活动，提示给人们的是在世界/人之间存在着"符号"的中介，而且这个"中介"绝非一面"镜子"，也并非"人"可随心所欲地左右，而是一个结构性的自足体。卡西尔的后继者、美国学者苏珊·朗格(Susanne .K. Langer )的《情感与形式》(Feeling and Form )也于1986年被译成中文，她区分了语言作为"推理形式的符号体系"和艺术作为"表现符号体系"，并反对那种将艺术视为"自我表现"的观点，而强调不同艺术形式作为符号体系的结构特性："艺术品与人类情感并非一回事"，因为"符号关系存在"42。如果延续卡西尔、苏珊·朗格的符号理论，将会对文学和哲学的人道主义思潮形成冲击。其一，"文学是人学"的观点将不能成立，因为文学将被视为一种表达情感的符号体系，而非等同于人的经验本身43。其二，"文化哲学"的命题也将受到怀疑，因为对神话、哲学、语言、艺术等的研究，并非对直接的"人"的研究而是对"符号"本身的研究。也正是在这个关键之处，《人论》的译介者作了一种似乎是无意识的偏移，他特别强调的是"人"对于符号的"无限的创造性活动"，"'人--符号--文化'成了一种三位一体的东西，而'人的哲学'--'符号形式的哲学'--'文化哲学'也就自然而然地结成了同一个哲学"44。由于人性/符号/文化被作了同等的理解，因此对"人"的研究就转移为对"文化哲学"的研究。这实则延续了人道主义思潮所强调的人的创造性、能动性，忽略的是文学、哲学等本身的结构特征。"人"/"符号"的这种同一化理解，可对应于马克思主义人道主义之于"人性"/"阶级性"，主体论之于"个人"/"社会"的理解方式。正是在这个关节点上，对《人论》的接受撇开了符号学、结构主义理论和"语言学转型"的可能，而继续在人道主义话语的脉络上延伸45。出于同样的原因，阿尔都塞建立在结构主义马克思主义理论之上的"主体论"及其反人道主义观念并未在80年代人文研究界产生影响46。
事实上，这并非《人论》译介者的偶然选择，而是80年代后期最有影响力的一种文化思潮。"人学"被哲学化了，并寻找到西方现代哲学作为依据。一条似乎清晰的哲学线索被建构起来。刘小枫的《诗化哲学》47探讨了以卢梭、帕斯卡尔为前驱，从18世纪末19世纪初的康德、费希特、席勒、施勒格尔、诺瓦利斯、菏尔德林等早期浪漫派，到19世纪末至20世纪的叔本华、尼采、里尔克、海德格尔、马尔库塞等的德国浪漫派美学传统。这种美学传统"不是艺术理论，不是一般的艺术哲学，不是审美关系的科学，而是对人的审美生成、价值生成的哲学思考"，它突出的"是有限与无限的同一性，突出的是个体的永恒超越"，并"最终以审美的中介来求得终极的解决"，从而完成了"诗与哲学合一的设想"。1987年出版的《诗人哲学家》48则介绍了帕斯卡尔、诺瓦利斯、施莱格尔、克尔凯戈尔、叔本华、尼采、狄尔泰、瓦雷里、海德格尔、萨特、加缪和马尔库塞等12位哲学家，他们具有的共同特征在于"把本体诗化或把诗本体化"和"通过诗的途径（直觉、体验、想象、启示）与本体沟通"，他们共同追问的一个问题是"'生存的意义'到底是什么？"。另一位学者刘晓波在1988年出版的博士论文《审美与人的自由》中，几乎重申了《诗化哲学》的核心观点，即把审美"视为人类唯一能走向自由的捷径"，认为只有审美能够克服"主体与客体之间、感性与理性之间、精神与肉体之间、个体与社会之间的矛盾"，"通过创造美和欣赏美，人的生命得到了全面的解放"49。--诗化哲学（或称"生存哲学"、"生命哲学"）以探讨更为复杂的人性、确立更有价值的生存作为其基本初衷，实则构成了80年代前中期人道主义思潮的转换延伸，他们开始于一个共同的问题，即"人类自我认识的危机"。它将个人观念的建构转换为"审美生成"问题。也就是，把人的本质视为一种文化本质，而由于这种文化是人可以自由地创造出来，并且作为生存意义的依据，因此，"审美"成为人获得解放的惟一形式。这种观念之所以仍旧属于"人道主义"范围，是因为它仍旧强调了一种普泛的个人本质，"这个本质从属于'孤立的个体'，而他们是人的真正主体"50，并认为可以自由地创造这种本质。这是一种变相的"主体论"，只不过在理论上采取了另外的表述形式。
"文化哲学"思潮最值得分析的是所谓人的"审美生成"。选择"审美"作为人寻求自身解放的途径，相当具有症候性地呈现了80年代知识界的理想主义和乌托邦色彩。一方面，"人"仍旧是一个能够完整地把握自身的主体，他将在"自由"的文化创造中建构自身的本质，并到达"彼岸"（即"生成论"）；另一方面对"人"的生存状况的考察确立在一种个人主义价值伦理的基础上，并在对抽象的"理性"、人的异化和现代工业社会的批判中重申个人的创造性、独立性、能动性等现代性意识形态。有趣的是，文化哲学所确立的理论资源都是在批判现代社会中人的处境时产生的，其在对理性、工业社会、大众社会的批判的同时包含着对作为现代性意识形态的"人"的观念的怀疑，即"主体性的非中心化"，"我们必须意识到自己并不处在世界的中心"51。诗化哲学试图消弭有限/无限、经验/理性、此岸/彼岸之间的差别，有一个根本性的前提，即存在着"神性"、黑格尔式的绝对理念，到达这一目标的方式是"体验"和"迷狂"，而非"人"的主体性与能动性。但显然，在80年代中后期的语境中，这一"主体性的非中心化"层面并不被关注，相反，在"此岸"/"彼岸"之间他们确立了一块跳板，即"审美"这一"自律性或自指性的概念"。就其实质，这是一种更为激进的个人主义。它不仅提出"个人"作为一切文化创造的核心，认为个人可以摆脱一切社会限定而进行自由的文化创造，而且在个人、社会和国家关系上，它采取了一种更为极端的态度。感性、情感、体验等个体主观经验被作为跨越人的分裂式生存的解决方式，个人可以在"审美"之中成为一个完整的主体，从而试图更为干净地撇清其与国家/社会等社会组织形态之间的关系。"审美"成了一块避开社会实践而能够实现人的自我解放的"飞地"。但同时，这个具有绝对的自控能力、在审美中自我解放的个体，与中产阶级关于自律的个人、道德化的自我想象完全合拍。或者说，这种最终在审美生成中完成的"个人"想象，实际上是完成了关于中产阶级自我的建构。如T·伊格尔顿所分析的，"在这块飞地内，支配性的社会秩序可以找到理想的庇护所以避开其本身具有的竞争、剥削、物质占有等实际价值。更为微妙的是，自律的观念--完全自我控制、自我决定的存在模式--恰好为中产阶级提供了它的物质性运作需要的主体性的意识形态模式"52。因而到90年代，当那些迫使人们意识到"人"的非中心化的因素--市场/资本--越来越明显的时候，倡导人的"审美生成"的文化哲学，一支转向神学，另一些呼吁"人文精神失落"的讨论则强调个人伦理53，也就并不那么让人不可理解。
结语
无论是80年代前期用以批判"阶级性"的"人性"，80年代中期的"主体论"，还是80年代中后期的"人学"，其视野始终限定在"人道主义"意识形态脉络之内，他们都相信"个人"是一个完整的主体，处在世界中心，并且具有自我创造的能力。这种观念首先被作为一种价值观得到普遍的认可。作为一种价值观念的"人道主义"成为了对现代性意识形态的重申和肯定。80年代的社会变革内在地需要这种意识形态，而这种意识形态本身也成为了80年代变革社会的庇护伞，社会的结构性重组、市场经济和消费意识形态的确立、学科建制和学院体制的完成等，都借助对"人"的价值的重申，参照于一种"非人"的社会主义国家政权的想象，而得以顺利施行。但在对旧有国家形象进行批判的同时，人道主义思潮以"个人"观念为根基和中介，重塑了"新时期"的国家、国民形象，并实际上建构了在90年代成为新主流的中产阶级主体。由此，以非意识形态或反意识形态的方式，人道主义的意识形态运作取得了前所未有的成功。
注释：
1 戴锦华：《隐形书写--90年代中国文化研究》，第44页，南京：江苏人民出版社，1999年。
2 [法]米歇尔·福柯：《什么是启蒙？》，汪晖译，收入《文化与公共性》，第435-436页，北京：三联书店，1998年。福柯将"人道主义"（Humanism）理解为"一个主题或者更是一组超越时间、在欧洲社会的一些场合一直重复出现的主题；这些主题总是与价值判断连结在一起，在内容上，以及在它们一直保存的价值上明显地有巨大的变化"。
3 周作人：《人的文学》，《新青年》第5卷第6号（1918年12月15日）。
4 [美]F·杰姆逊：《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》，收入《晚期资本主义文化逻辑》，第521页，张旭东编，北京：三联书店，1997年。
5 [法]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，第209页，顾良译，北京：商务印书馆，1984年。
6 周扬：《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，《人民日报》1983年3月16日。收入《周扬文集》卷五，北京：人民文学出版社，1994年。
7 汪晖在《当代中国的思想状况和现代性问题》（《天涯》1997年第5期）中概括为"'新启蒙'的政治批判（国家批判）采用了一种隐喻的方式，即把改革前的中国社会主义的现代化实践比喻为封建主义传统，从而回避了这个历史实践的现代内容"。戴锦华在《隐形书写--90年代中国文化研究》中将其概括为"对当代中国历史的思考，转而成为对前现代中国社会与传统文化的批判"。
8 白桦、彭宁：《苦恋》，《十月》1979年第3期。
9 王若望：《大胆和可贵的尝试--评〈啊，人……〉》，《花溪》1980年第11期。张笑天：《索性招惹它一回》，《江城》1983年第4期。
10 鲁迅：《"硬译"与"文学的阶级性"》，《萌芽月刊》（上海）第一卷第三期（1930年3月），收入《鲁迅选集》卷三，北京：人民文学出版社，1983年。
11 戴厚英：《人啊，人》，广州：花城出版社，1980年。
12 马克思：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷。
13 可参阅古华的小说《芙蓉镇》、雨煤的《啊，人》、戴厚英的《人啊，人》、卢新华的《伤痕》、陈国凯的《我该怎么办》等。
14 [英]凯蒂·索珀：《人道主义与反人道主义》（Humanism and Anti-Humanism），中译本，廖申白、杨清荣译，第117-118页，北京：华夏出版社，1999年。
15 王若望：《大胆和可贵的尝试--评〈啊，人……〉》。
16 30年代在倡导革命文学的鲁迅等人和倡导人性的梁实秋等人之间，就展开过类似的论争。从50年代后期钱谷融的《论"文学是人学"》、巴人的《论人情》、王淑明的《论人情和人性》等受到批判开始，人性论成了当代理论的一个"禁区"。但"禁区"的设置，事实上反向构造了类似话语的增殖。在60年代初期出版的"内参"书目中，和人道主义相关的书籍成为重要组成部分。《作为哲学的人道主义》（C·拉蒙特，商务印书馆，1964年）、《马克思主义的人道主义》（加罗蒂，三联书店，1963年）和5册《人道主义、人性论研究资料》（人民出版社，1963-1965年）是其中较有影响的论著。这些论著的"出版说明"中提到它们的出版正是为了"对当前到处泛滥的人道主义思潮进行分析、批判"，这也从一个侧面说明人道主义思潮已经构成社会主义国家内部的重要批判思想。
17 《手稿》德文版1932年问世，在40-60年代东欧、苏联等社会主义国家和欧洲、美国等西方国家引发了"《手稿》热"，阿尔都塞称之为"三十年来《手稿》一直处在马克思的保卫者和反对者之间进行论战的前沿阵地上"17。《手稿》中文版于1956年出版，但在1957年关于"人情"、"人性"、"人道主义"的文章当中，并没有出现对《手稿》的直接引用。在80年代产生重要影响的几篇关于人道主义论述的文章，如《人道主义就是修正主义吗？》、《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》、《为人道主义辩护》等，都直接提到《手稿》，并将其作为主要理论资源。同样在1983年，西方学者论述《手稿》的两个选本：《西方学者论〈1844年经济学-哲学手稿〉》（复旦大学出版社）和《〈1844年经济学-哲学手稿〉研究》（湖南人民出版社）也得以出版。
18 俞建章：《论当代文学创作中的人道主义潮流--对三年文学创作的回顾与思考》，《文学评论》1981年第1期。
19 周扬：《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》。
20 周扬：《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》。
21 60年代苏联"解冻"时期也采用过相似的说法："阶级对抗已经消灭，无产阶级专政完成了自己的职能，国家不再是阶级的国家，而是全民的国家（每个人的国家）"（阿尔都塞：《马克思主义和人道主义》，收入《西方学者论〈1844年经济学-哲学手稿〉》）。
22 列宁：《国家与革命》，北京：人民出版社，1949年。
23 李泽厚：《二十世纪中国文艺一瞥》，《中国现代思想史论》，第209页，北京：东方出版社，1987年。
24 胡义成：《人道悖歌--马克思主义人道主义新论》，第114-115页，北京：华夏出版社，1995年。
25 李泽厚：《康德哲学和建立主体性论纲》，收入《论康德黑格尔哲学--纪念文集》，上海人民出版社，1981年。
26 刘再复：《论文学的主体性》，《文学评论》1985年第6期。
27 李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国现代思想史论》，第42-43页。
28 甘阳在《80年代文化讨论的几个问题》中，直接针对李泽厚的心理结构说，提出反对意见："我们的'心理意识结构'自然就同样不可能是一种由'过去'已经一劳永逸地塑造好了的先验'主体性'或'主体结构'，不可能存在着今日许多人所相信的那种抽象的、一成不变的所谓'中国人的文化心理结构'，恰恰相反……我们必须首先瓦解、清楚'过去'的心理结构，以便塑造我们自己的'现在'的心理结构"（收入《中国当代文化意识》，第23-24页，香港：三联书店，1989年）。王元化在《论传统与反传统--为五四精神一辩》中也提出："我不能同意认为积淀在思想深处的文化传统是无法突破的这种悲观论调"（《传统与反传统》，第17页，上海：上海文艺出版社，1990年）。
29 刘再复：《论文学的主体性》。
30 夏中义：《新潮学案--新时文论重估》，第31页，上海三联书店，1996年。
31 汪晖：《人文话语与中国的现代性问题》，收入《身份认同与公共文化》，陈清侨编，香港：牛津大学出版社，1997年。
32 吴 宓：《我之人生观》，《学衡》第16期（1923年4月）。
33 [法]马西尔（Louis J.- A.Mercier）：《白璧德之人文主义》。
34 胡 适：《易卜生主义》，收入《胡适文集》第2册，北京：北京大学出版社，1998年。
35 孟 真：《万恶之原》，《新潮》第1卷第1号（1919年1月1日）。
36 [美]本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》（Imagined Communities : Reflections on the Origin and Spread of Nationalism），吴睿人译，上海人民出版社，2003年。
37 刘再复、林岗：《传统与中国人》，北京：三联书店，1987年。
38 参见《现代西方人学思潮的震荡》，魏金声主编，北京：中国人民大学出版社，1996年。这本论著把尼采、萨特、弗洛伊德等的哲学视为"现代人学"，详细地论述了诸种"人学思潮"在80年代中国引入和接受的情况。
39 [德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年。
40 甘阳：《人论·"中译本序"》，第5页，收入《人论》。
41 [美]F·杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，第40-43页，唐小兵译，北京大学出版社，1997年。
42 刘大基：《〈情感与形式〉"译者前言"》，收入《情感与形式》，[美]苏珊·朗格，第13-14页，刘大基译，北京：中国社会科学出版社，1986年。
43 90年代初期，研究者在反省文学感伤潮流时，"对艺术'构型'的忽视"被作为问题提出（洪子诚：《作家的姿态与自我意识》，西安：陕西人民教育出版社，1991年。）
44 甘阳：《〈人论〉·中译本序》，第5-8页。
45 甘阳本人在后来的回忆文章中也提出了相似的问题：他谈到洪谦曾向他推荐卡西尔和胡塞尔的论著，"先生心中或暗暗希望我能由卡西尔语言哲学步入分析的语言哲学"，但他却"由卡西尔当年与海德格尔那场著名辩论迅速'背叛'了卡西尔而一头栽入了海德格尔的'深渊'"（《纪念洪谦先生与北大外哲所》，收入《将错就错》，北京：三联书店，2002年）。
46 需要提及的例外，是80年代先锋电影理论研究。由于先锋电影理论本身就是"60年代的产儿"，阿尔都塞的主体理论也最早为电影研究界接受和阐发，其重要论文《意识形态和意识形态国家机器》于1987年被翻译成中文，发表于《当代电影》（第3期）。也正是在电影研究界，最先脱出人道主义的影响，而进入结构-后结构主义的理论视野当中。如戴锦华写道："当中国的人道主义还只是被人们隐秘地憧憬、成为阵发性的呼喊与细语时，却已有年轻人站出来以不屑而狂妄的口吻宣告：人道主义已经死亡"（《"人道主义的死亡"与理解人》，写于1989年，收入论文集《拼图游戏》，济南：泰山出版社，1999年）。
47 刘小枫：《诗化哲学--德国浪漫派美学传统》，济南：山东文艺出版社，1986年。
48 周国平主编：《诗人哲学家》，上海人民出版社，1987年。
49 刘晓波：《审美与人的自由》，北京师范大学出版社，1988年。
50 [法]路易·阿尔都塞：《马克思主义与人道主义》。
51 [美]F·杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，第31-33页。
52 [英]特里·伊格尔顿：《审美意识形态》，第9页，王杰等译，桂林：广西师范大学出版社，2001年。
53 王晓明在提出"人文精神的危机"时重申了"审美解放"的意义，"从心底里需要文学，需要艺术，它正是我们从直觉上把握生存境遇的基本方式，是每个个体达到精神的自由状态的基本途径"（《旷野上的废墟--文学和人文精神的危机》，《上海文学》1993年第6期）。
