邓安庆:活在“译注”中的亚里士多德

——重译《尼各马可伦理学》的意义
选择字号:   本文共阅读 1878 次 更新时间:2011-03-14 10:28:44

邓安庆 (进入专栏)  

  

   (发表在《文景》2010年第9期,《中国社会科学文摘》2011年第1期)

  

  哲学研究人生世界中的一般问题。当哲学家把它称作“形而上”的问题时往往会把一般人吓跑,至少会对之不予理睬,因为认定它跟自己的生活无关。但实际上这些号称“形而上”的问题又都是非常“形而下”的,因为它总离不开生死情爱,快乐痛苦。所以,当亚里士多德把哲学的“形而上”问题概括为“存在之为存在”(后来海德格尔称为“存在的意义”问题),他要指派一门哲学来回答它。这门哲学就是伦理学。但他的伦理学不是我们所理解的“道德规范”,而是“幸福理论”,因此是对“存在的意义”这个“形而上”问题的非形而上地解答:存在的意义就是追求幸福。

  

  但有意思的是,真正的哲学家并不生活在对“幸福”这个“存在意义”的答案中,而是生活在对“存在的意义”这个永恒疑问的追问中。这就是说,当我们对“存在的意义”发生了“疑问”,或遇到了哈姆雷特式的困惑“是生还是死”(to be or not to be)时,人就有了哲学的冲动。所以,实际上真正的哲学都是追问一些切身的问题。问就是思,因为“追问乃是思的虔诚”(海德格《追问技术》)。所以,哲学家的生活就是对永恒问题不断地问与思,乃至大哲学家几乎是只有思想而无生活(典型的如康德),即便哲学家的现实生活丰富多彩,(譬如卢梭和罗素)但相比于他的无尽的问与思,至少是不值一提的。所以,海德格尔在讲亚里士多德的生平时,只用了短短的一句话:“亚里士多德出生了,搞哲学,然后死了”(Aristoteles geboren,philosophierte,und gestorben)。在此意义上,我们不难理解,古希腊人认为搞哲学的人和死了差不多,柏拉图甚至认为,学习哲学就是学习死亡。苏格拉底和柏拉图不仅不怕死,而且在某种程度上“愿意”死,因为在他们看来,死无非就是灵魂和肉体的分离,肉体死了,灵魂还能永生。肉体不死,它总是以其巨大的欲望妨碍灵魂的问与思,并且,高贵和不朽的灵魂也不值得活在现实的城邦中。在这样的生死观中,我们发现了西方哲学古典盛期的惊人一幕:本来是苏格拉底把哲学从“天上”带到“人间”,但他自己却宁愿赴死开启“灵魂的第二次远航”,也不逃离世俗的法律对他执行死刑。在《申辩篇》中,他把死亡比作没有美梦的熟睡,认为一个不做梦的熟睡之夜比所有做梦的白天都更美好。

  

  亚里士多德尽管在柏拉图学园里度过了他的青年时期(从17到37岁),直到柏拉图去世才离开,但他的哲学气质和思想倾向确实与其老师大异其趣。他把幸福作为至善,当作人生追求的最终目的。而幸福只能在城邦生活中实现,尽管哲学思辨(沉思)的幸福乃是最大的幸福,是不假外求的自足的至福,但幸福同时也是人通过自己的德性在城邦生活中实现的,它需要外在的善,需要适度的财富,需要有适度的朋友,需要有感性的享乐等等,所以,当他晚年遇到类似苏格拉底的命运,受到大不敬罪的指控(理由是他为赫尔米亚斯写的一首颂歌亵渎神灵)而被公开通缉时,他决不自愿赴死,而是为了避免雅典人“第二次对哲学犯罪”而逃往母亲的故乡,一年之后病死在那里。

  

  人都有一死,但有的人死了灵魂也就跟着亡了,因为他的灵魂只能活在他的肉体中,而有的人死了,灵魂却不朽,因为他的灵魂本来就不是活在他的肉体中,而是活在他的思想中。思想有其自身的生命。

  

  但思想的生命也与承载思想的作品(著作)的“存在方式”相关。柏拉图的作品在其在世时被公开出版,已经家喻户晓,因此基本上被保留了下来,为后世留下了可供学与思的“原典”。但亚里士多德不一样,他在世时从未像他的老师柏拉图那样出名,他作为一个“外邦人”在雅典本来就不受欢迎,再加上他与威胁雅典城邦联盟独立、最后占领了雅典的马其顿王亚历山大大帝的师生关系,更使他成为雅典反马其顿情绪的牺牲品。他的著作和讲稿生前没有出版,手稿和抄本只在少数私人朋友中流传(参见靳西平《亚里士多德传》河北人民出版社第2页)。后来盛传这样一个无疑是真实的故事:在亚里士多德死后,斯凯佩西斯的尼琉斯(Neleus in Skepsis)为了亚里士多德的手稿和抄本不被收缴烧毁,把它们带回家乡藏在地窖中,200多年后,即公元65年被征战的罗马暴君苏拉发现,作为战利品带回罗马。于是,这就开始了亚里士多德的著作不断被后人“编纂”和“译注”的命运。

  

  最初被带回罗马的亚里士多德手稿抄本交由吕克昂学园第11任主持人安德罗尼可(Andronikos)整理编纂,有了第一个亚里士多德著作的文集,但可惜的是,安德罗尼可所编定的亚里士多德著作的原书及目录后来也都佚失了,他自己所写的著作也只留下一些残篇。这样就出现了在公元前1世纪末到2世纪初这段时间对亚里士多哲学的研究的空白。后来漫步派学员阿斯帕修斯(约公元100—150年)又诠释了亚里士多德的《范畴篇》、《解释篇》、《形而上学》、《物理学》等,但可惜也都佚失,只有《尼各马可伦理学》的诠释部分保留了下来。

  

  到公元7世纪,亚里士多德著作传入叙利亚和阿拉伯世界,而在拉丁语的欧洲反而将亚里士多德遗忘了。亚里士多德的思想能活到今天,全靠了阿拉伯学者“译注”的功劳。

  

  胡乃因·伊本·易斯哈格(Hunain ibn Ishaq)在巴格达将亚里士多德的几十部著作译为阿拉伯文;阿尔法拉比(alFarabi,约870—950)在大马士革和巴格达注释亚里士多德,并证明了亚里士多德与柏拉图思想的“相契”;还有伊本·西拿(Ibn Sina 即阿维森纳:Avicenna,980—1037)是阿拉伯哲学的集大成者,又是著名的医生,被誉为“学者之王,医师之首”,他对亚里士多德的注释标志着阿拉伯世界“东部亚里士多德主义的顶峰”。以他们为中心形成了阿拉伯的亚里士多德主义,对伊斯兰教神学产生了巨大影响。

  

  到了12世纪,伊本·路西德(Ibn Rushd)(即阿威罗伊:Averröe,1126—1198)和其他犹太及阿拉伯的亚里士多德注释家才开始在说拉丁语的西欧传播亚里士多德思想,使他回到了欧洲。阿威罗伊这位被但丁称之为“伟大的注释家”的人,其实是不懂希腊文的,但他硬是凭借其完全忠实于原著的精神和天才的理解力,依据阿拉伯文译文却比精通希腊文的阿尔法拉比和阿维森纳,更精确地接近于恢复了亚里士多德思想的原貌,不仅成了“西部亚里士多德主义”的代表,而且在中世纪,“阿威罗伊主义”几乎成为亚里士多德主义的代名词。

  

  只有到了13世纪,在1203年东征的“十字军”攻陷君士坦丁堡之后,亚里士多德的一些希腊文著作才流回西方。直到1278年,亚里士多德的许多著作都由希腊文译成了拉丁文。但在这个“翻译热”中,最初的译文是相当糟糕的,从靳西平的《亚里士多德传》中我们看到,当时大批的译者来自欧洲各地,有阿拉伯人,西班牙人,犹太人,他们采取同步流水作业,先由一人一句一句地从阿拉伯文译成西班牙文,再由另一人由西班牙语译成拉丁语。这样一句一句地机械翻译,使得拉丁译文根本无法理解(参见该书第67页)。只有少数人直接从希腊文翻译,然后进行勘校。牛津大学第一任校长格罗斯太斯特(Robort Grosseteste1168-1253)和他的助手依据希腊文翻译的《尼各马可伦理学》是一个较好的译本。多米尼克修会的僧侣莫尔伯克的威廉新译本也具有重要意义。

  

  随着中世纪大学的诞生,亚里士多德的思想才开始在大学里传播开来。因为欧洲最早的几所名列前茅的大学,如牛津大学,巴黎大学,科隆大学等都是以亚里士多德的精神建立的,在德国哥廷根一所学院的门上还写着这样一句话:“一切希腊的智慧均汇聚于亚里士多德的大厦中”。从这时起,亚里士多德的《伦理学》、《物理学》、《形而上学》等被用作教材,亚里士多德的思想成为冲击教会神学的一股强大力量。但最终使亚里士多德成为“权威”的功臣当属托马斯·阿奎那,原因通过他对亚里士多德思想的评注,将亚里士多德的理性主义哲学做了神学化的改造,使其原来作为“异教”的思想能够与正统基督教融合起来,从而也使希腊的理性主义与基督神学统一起来。他对《尼各马可伦理学》几乎逐章逐句地注释,也成了将理性伦理改造成神学伦理的杰作。

  

  大自然中的事情总免不了物极必反,成为新正统的亚里士多德主义也不例外。因为经过神学改造过的亚里士多德主义毕竟给真正的亚里士多德蒙上了一层神学的迷雾,亚里士多德哲学的“科学主义精神”也不适合于成为任何的正统和权威。因此,要复活亚里士多德真实的理性主义精神,接下来的工作就是去除遮蔽亚里士多德的神学迷雾。

  

  实际上,只有到了1830—1870年,德国柏林普鲁士科学院校勘的《亚里士多德著作集》希腊文本标准版(Aristoteles Opera)的出版,(它按页码和行次标注,形成了国际通用的引文方法,因这个版本是委托I.Bekker出版社出版的,因此又被称为Bekker本,该版本在1960—1961年又在Otto Gigon主持下修改,出版了新版),这才奠定了亚里士多德思想现代研究的基础。

  

  整个古希腊哲学的现代复兴基地不在说希腊语的希腊本土,而在英国和德国。20世纪是对亚里士多德哲学进行系统研究和重建的世纪。牛津大学凯斯(Thomas Case)教授在《不列颠百科全书》第二卷所写的“亚里士多德”长篇条目提出的亚里士多德哲学的“发生学”问题,是引领这一伟大复兴的开山之作;德国学者耶格尔在1912年出版的《亚里士多德形而上学发展史研究》和1923年出版的《亚里士多德发展史纲要》就是从发生学的方法对亚里士多德的思想进行了全面的历史研究,开创了亚里士多德思想研究的新时代。他的主要特色是不把亚里士多德的思想作为一个封闭的僵死体系,而是作为一个活的思想进程,他对亚里士多德思想的分期成为国际上广泛认可的标准分期。在随后的十几年中,耶格尔的著作被译成英文、意大利文和西班牙文,产生了广泛的国际影响,在某种程度可以说,英国最著名的亚里士多德专家罗斯(W.D.Ross)和阿兰(D.J.Allan)都是耶格尔研究成果的继续。

  

  但即使在现代,有了国际标准版的希腊文本亚里士多德全集,对亚里士多德的研究还是离不开对这些著作进行不断地翻译、注释和勘校,无论是在英国还是在德国,甚至对亚里士多德著作的重新译注和勘校都是学术研究的基本功和前提。譬如罗斯,之所以能成为亚里士多德的著名专家,不仅在于他对亚里士多德思想的天才的阐发,而且更为根本的是他与斯密斯一起主编了十二卷英译《亚里士多德著作集》,对亚里士多德的许多著作进行了勘校与诠释,还自己翻译了《尼各马可伦理学》。其中的原因,就是翻译本身的局限性。翻译不仅涉及到母语和外语之间的语义转换,而且涉及到古今语义的转换。就像我们今天都多数即使有文化的知识分子也不见得能读懂先秦的古汉语文献一样,如何正确理解古希腊文本本身就是一项十分艰巨的任务,况且,亚里士多德著作根本就不存在标准的、权威的古希腊文献,大学问家西塞罗著作中所引用的那些亚里士多德语录,在现今的亚里士多德著作中是根本找不到的,因为如前所述,亚里士多德著作是根本后人编纂,经历了从希腊文到阿拉伯文,再从阿拉伯文到拉丁文,再从拉丁文到希腊文,到欧洲各国民族语言的这样反反复复地转译过程。按照伽达默尔现代诠释学的说法,翻译的过程不可能做到完全客观地再现原作者原义的地步,翻译者只不过是在同原作者的“对话”中而共同参与作品的形成。“原文”只是提供了一个对话的空间,只有译者真正以自己的问题激活了作者,作者才跨越历史的时空向现代人说话。因此,“古代”作者精神的复活是借助于“现代人”的问题意识,而每个人的意识、水平、境界的不同,都使得“作者”所说的“话语”呈现出不同深浅的意义。每一个译者和研究者都无法垄断作者的话语权,成为永恒不变的标准,因为作者本身都不能成为不变的“权威”。

  

  在近几年的《尼各马可伦理学》的教学中,我深刻地体会到,理解亚里士多德思想和语言的艰难。熟悉伦理学的人都知道,亚里士多德的伦理学在现代被称之为“德性论”,是与“道义论”(义务论)和“功利论”伦理学相对的三大伦理学范式之一。但“德性论”中的“德性”(arête),英文译作“美德”(virtue),按现代人的理解,美德当然就是“道德”。(点击此处阅读下一页)

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