杨国成:海德格尔克服形而上学的路标

——从导言到教授就职演讲
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杨国成  

  畏(Angst)突如其来,包括人在内的是者整体顿时飘飘若无根之萍、惶惶若丧家之犬;此之是(Da-sein)犹在,本无却涌逼而来,任何“所是”之道说(”Ist”-Sagen)都沉默了。[19]

  畏究竟是怎么回事?海德格尔说:让我们设想,在广袤无垠的黑暗宇宙空间中,地球宛若一粒微尘,它与另一粒微尘相隔不下一公里。在这颗微尘上生活着一群麻木不仁而又自命不凡的动物,因发现了稍瞬即逝的知识而互相吹捧。在以百万年计的时间长河中,人类生命延续才有几何?不过是弹指刹那而已。没有丝毫理由说,在是者整体中,恰好被称为人的这种是者,我们凑巧就是这种是者,具有特殊地位。[20]面对这幅现代宇宙论图景,帕斯卡(Pascal)第一个阐述了人在这个物理宇宙中的孤独感,他写道:“是谁把我放置在其中的呢?是谁的命令和行动才给我指定了此时此地的呢?这些无限空间的永恒沉默使我恐惧。”帕斯卡的宇宙虽然不再显示神迹,却仍然是一个神创的宇宙,正是神使人成为“一根能思想的芦苇”。[21]海德格尔的畏远甚于帕斯卡的恐惧,因为海氏的宇宙是一个弃神的宇宙,一种不可思议的偶然性把人抛入这个冷漠的宇宙,并且没有任何得救的希望,除了自己救自己。

  海德格尔说,在畏中,是者整体[宇宙]变得无根无据,人之此是变得无根无据;于是,本无(das Nichts)乘机前来照面,本无为是者整体[宇宙]提供根据,为被抛的此是提供根据——本无即是“无中生有”,海氏称之为“无化” (das Nichten)。海德格尔特别强调,无化并非是者的灭失,也非是者的否定,更不是一个偶然发生事件。毋宁说,无化是对无根无据的是者整体[宇宙]的形式指引,它启示了是者整体[宇宙]无中生有的隐蔽根据,使之成为与本无相对的绝对他者。恰恰是本无之本质——无中生有——把此之是带到是者之是面前,带到是者与本是之区分面前。[22]只有基于本无的源始敞开状态,人之此是才能走向是者并深入到是者那里。反之,此是按其本质若要与非此是的是者和本身所是的是者发生关系,那么,它向来已经基于本无的源始敞开状态。换言之,此之是,即意味着:嵌入本无;即意味着:无中生有;即意味着:此是向来乃超越(Transzendenz)是者整体[宇宙]之是;即意味着海氏意义上的自由(Freiheit)。[23]

  海德格尔又称无中生有为“无之不化”(das Nichten des Nichts)。本无既不是一个对象,更不是一个是者。本无既不自为地出现,也不出现在它仿佛与之亦步亦趋的那个是者之旁。本无乃是一种可能性,它使是者之为是者得向人之此是敞开。本无并非又一个与是者相对的概念,而是源始地属于“本是之本质”——本无乃本是的别名。在是者之是中,发生着无之不化、即无中生有事件。逻辑上的“否定”植根于从无之不化,而非相反。此是基于隐而不显的畏而嵌入本无之中。此是的这种被嵌入状态就使人成为本无的场地看护者。我们是如此有限,以至于我们恰恰不能通过本己的决断和意志把我们自身源始地带到本无面前。在我们的此是中埋藏着一种有限性,而这种有限性埋得如此深邃,以至于那种最本己的和最深刻的有限性拒不委身于我们的自由。换言之,人对人自身有限性的认识依然是有限的。我以为,“人的有限性”思想正是海德格尔思想中最值得一思的思想之一。[24]

  一个古老的形而上学命题:ex nihilo nihil fit[从无生无]。这个命题中所把捉的“无“乃“不是者”,亦即无形的质料,这种质料不能把自身构成为一个有形的、因而是现出某种外观(eidos,形式)的是者。相反,只有自行形成的形体才能是其所是[而非不是,即无],这种形体本身在形象(即外貌)中表现出来。与之相反,基督教教义主张: ex nihilo fit-ens creatum[从无生——受造的是者]。于是,无就变成了与真正的是者,与summum ens[至高是者],与作为ens increatum[非受造的是者]的上帝相对立的概念。黑格尔说:“纯粹的本与纯粹的无是一回事”。海氏赞同这话,但不是因为两者都缺乏规定性和直接性,而是因为是者之是(ist)在本质上是有限的,并且只有在那个嵌入本无之中的此是的超越中才自行启示出来。[25]

  显然,海德格尔在提出命题:ex nihilo omne ens qua ens fit[从无中生一切作为是者之是者]时,仍沉浸在以《本是与时间》为代表作的存在主义思想中,念念不忘的乃此是之无中生有、而非本是之无中生有。海氏在结束语中说,只有当人之此是把自身嵌入无中时,人之此时才能对是者有所作为。对是者的出离发生在此是之本质中。这种出离就是形而上学本身。这也就意味着:形而上学属于“人的本性”。形而上学既不是学院哲学的一门专业,也不是任意的异想天开的一个领域。形而上学是此是的一种基本演义。形而上学就是此是本身。因为形而上学之真理居于这个深不可测的根基中,所以,形而上学就具有一种经常潜伏着的可能性,即以最深刻的错误为它最切近的邻居。只要我们存在着,我们就总是已经置身于形而上学之中了。柏拉图说:“人在其天性中就包含着哲学的成分。”只要人存在,人就以某种方式进行哲思。[26]

  我以为,“无中生有”同样是海德格尔思想中最值得一思的思想之一,虽然“无中生有”不是救赎,但有可能是对救赎的指引。

  

  注释:

  [1]参见海德格尔,《路标》前言,孙周兴译,《路标》,商务印书馆2000版,第1-2页。子曰:“必也正名乎?”国人用汉语转渡海氏思想时,似乎也难以抑制“正名”的冲动,于是,必译sein为“存在”而后快。然而,海氏思想之实情是;思Sein为天命、思Sein为历史,无论是亚理士多德的on、还是海德格尔的Sein,遗忘的也必是同一个东西、追问的必是同一个东西。正如几何学中的parallel在欧氏几何中译为“平行线”,在非欧几何中仍然译为“平行线”、而不是什么“双规线”,那么,汉语思想在转渡sein(以及希腊语的einai,拉丁语的esse、英语的to be、法语的être)时同样应该统一译名,不可一会儿译成“是”,一会儿译成“存在”,活生生割断海格尔与亚理士多德的联系。

  作为有人称、时态等具体语法标志的动词,如德语的ist或英语的is,译成“是”应该没有什么疑义。至于作为不定式的sein(或to be)和作为分词的Sein(或Being),因其事实上都带有名词性质,我主张译为“本是”,以区别于动词性质的“是”。显然,“本是”乃一个生造的汉语语词,不如“存在”来得耳顺,但好处如王太庆先生所说,“取消了望文生训的可能性”。(参见王太庆,《我们怎样认识西方人的“是”?》)相应地,Ontologie可译为“本是论”,而不是译为传统的“本体论”或新兴的“存在论”。

  也许有人疑虑,译Sein为“本是”岂非与陈嘉映教授译Ereignis为“本是”相混淆?我的意见是,后期海德格尔弃Sein而用Ereignis(其动词形式为ereignen),恰恰为了躲避无所不在的形而上学之阴影(是否成功则是另一回事),为了强调“发生”、“绽出”、“涌现”;总之,为了强调“无中生有”,故宜译Ereignis为“本生”。

  顺便提到,余纪元教授主张译ousia(希腊语词einai[是]的分词阴性单数)为“本是”,强似译ousia为“本体”或“实体”,原不失为一个好主意。可惜余教授同时主张译on(希腊语词einai[是]的分词中性单数)为“是”,徒叹汉语的“是”无法名词化,于是明知“‘存在’用来翻译on不甚合适”而不忍割爱。由此可见,余教授译ousia为“本是”以取代“本体”或“实体”,仍强调ousia乃“本质之是”(esse essentiae),仍遗忘了海氏意义上的einai[本是]。(参见余纪元,《亚理士多德论ON》,《哲学研究》1995年第4期)

  [2]参见海德格尔,《形而上学是什么?》导言,孙周兴译,《路标》,商务印书馆2000年版,第430-431页。海氏关于“本是”(Sein)的思想渊源不仅来自雅典,而且来自耶路撒冷。海氏好把本是(Sein)比作光(Licht)、比作澄明(Lichtung),显然源自《旧约·创世纪》:“上帝说:‘要有光’,就有了光。上帝看光是好的,就把光暗分开了。上帝称光为昼,称暗为夜。”(《旧约》,创1:1-5)海氏称语言乃本是(Sein)之家,然而,“本是之光”在语言中却始终是摇曵不定的。海氏在释本是(Sein)如何“显示自身”时写道:显示自身是“对无蔽状态的允诺以及在无蔽状态中给出无蔽者、在场者”。所谓“本是自身”乃“在其真理中的所是,这种真理归属于所是”;换言之,“本是自身”“消失在这种真理中了”。(参见海氏边注,同上,第431页)

  [3]参见海德格尔,《形而上学是什么?》导言,同上,第433页。海德格尔清醒地看到,一方面,只要人还把自身理解为理性的动物,那么,按康德的话说,形而上学就属于人之本性;另一方面,“本是”(Sein)自身总是一个形而上学的语词,与其任由人(比如国朝学人)把它改名为“存在”(Existenz),不如另外命名为“本生”(Ereignis)。(参见海氏边注,同上,第434页)

  [4]参见海德格尔,《形而上学是什么?》导言,同上,第434页。

  [5]参见海德格尔,《形而上学是什么?》导言,同上,第435-436页。

  [6]参见海德格尔,《形而上学是什么?》导言,同上,第438-440页。

  海德格尔说:人是这样一种所是的是者,“这种是者的‘本质’在于它去是(Zu-sein)。如果竟谈得上这种是者是什么,那么它‘是什么’(essentia)也必须从它怎样去是、从它的存在(existentia)来理解。而本是论的任务恰恰是要指出:如果我们挑选存在(Existenz)这个用语来称呼这种是者之是,那么这个名称却没有而且不能有流传下来的含义”,即不能有“现成是”的含义。(参见陈嘉映译《存在与时间》,三联书店1987年版,第49页)既然海德格尔不避存在(Existenz)这个现成用语赋予新义,那么,回避“存在”而别译“生存”,未免“让原则受委曲”了,因为“既然他不肯生造一个词而从别人那里或日常生活语汇里挑一个词来表达自己的意思,强调这个词的某种意义,我们若换个词来翻译,好意迁就他的理解,实际上却抹煞了作者的苦心。”(陈嘉映,《一些重要译名的讨论》,同上,第500-501页)

  [7]参见海德格尔,《形而上学是什么?》导言,同上,第440-441页。

  海德格尔在《本是与时间》中将此是的本质、此在的整体性规定为“牵虑”(Sorge)。它包括以下三个环节:首先,此是总已经为自身的存在之故而去是,总已经竭其可能绽露自身的所是,海氏称之为“能是”,又称之为“先行于自身的所是”。其次,此是总已经被抛入“本是之内”(In-Sein),总已经被抛入有所领会、有所解释、有所言说的“世界化”了的世界之内。最后,此是总已经寄寓于所“牵持”(besorge)的上手事物中,总已经隐身于所“牵济”(Fuersorge)的芸芸众生中,换言之,此是总已经为逃避独立担荷“无家可归”的被抛困境而沉沦于非本真状态。同时,此是的上述“解释学处境”也总已经先在地蕴含了此是挣脱“沉沦”,以本真状态独立担荷被抛困境的可能性。参见陈嘉映译《存在与时间》,三联书店1987年版,第三章)

  熊伟先生译Sorge “烦”,并相应译Besorge和Fuersorge为“烦心”和“麻烦”。陈嘉映批评把Sorge译作“烦”,有点把汉语思想中的心学强加给海德格尔的嫌疑。陈嘉映考虑到Sorge的意思是“关心”,为照顾到Sorge ,Besorge和Fuersorge之间的词根联系,不得已分别译作操心、操劳和操持。(陈嘉映,《一些重要译名的讨论》,同上,第502-503页)本文之所以为Sorge ,Besorge和Fuersorge另立新译名,目的仍如王太庆先生所说,“取消了望文生训的可能性”。

  [8]参见海德格尔,《形而上学是什么?》导言,同上,第441页。

  安身(Asstehen),孙周兴原译为“忍受”。人对“存在”、即对“此是的敞开状态”,究竟是心甘情愿地“安身”,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:学术中华

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