刘梁剑:《逍遥游》向郭义与支遁义勘会

选择字号:   本文共阅读 1129 次 更新时间:2011-03-11 23:43:01

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刘梁剑  

  

  摘 要:作为“三玄”之一,《庄子》是魏晋思想家表达思想的核心载体之一。玄学家向郭与高僧支遁对《逍遥游》都有所诠解。将两家诠解加以勘会,亦可见出当时思想界的一点消息:格义、反向格义及隐性反向格义并行,般若学与玄学之间既有濡化又有对立。支遁逍遥义的立说关键在于以“至足”超越“自足”,其即色游玄论便由佛家的般若空义贯通了道家的逍遥义,可视为引内典注《庄子》的反向格义。向郭玄冥说及入世出世之辨与般若思想相合,则可视为隐性反向格义的结果。道林与向郭同以玄为境,然支遁由缘起性空而游玄,向郭由独化实有而玄冥,其精神境界虽同号之为“玄”,其通达玄境的进路却大相径庭。两种进路之异,一言以蔽之,为“自尔”与“不自”的对立,或曰,自然与缘起的对立。

  关键词:向郭;支遁;勘会;隐性反向格义

  

  魏晋时期,中国思想自佛法传入后发生一大转折。此点已为常识。然而,这一思想转折究竟如何发生,仍需具体研究。就方法而言,圭峰宗密所标举的“勘会”可资借鉴。宗密曾自云“性好勘会”1。冯友兰释曰:“勘者研究,会者比较,勘即比较研究之意。”[ii]实者宗密之勘会恐怕既包括比较研究又不止于比较研究。勘会,将不同学说会而勘究之,考镜渊流,在衡定各家在思想脉络中位置的同时,进而由各家学说上行,勾画思想演变之大势。宗密勘会之域,由禅宗内部诸流派进而佛教内部之“宗”“教”,再进而儒道释三家。考察魏晋时期,正需要将此时的不同思想、不同文本(包括佛经异译本)及同一文本的不同诠释等加以勘会,从而见出中国思想变迁的细节与大势。

  作为“三玄”之一,《庄子》是魏晋思想家表达思想的核心载体之一。玄学家向郭与高僧支遁对《逍遥游》都有所言说。将两家学说加以勘会,亦可见出当时思想界的一点消息:格义、反向格义及隐性反向格义并行,般若学与玄学之间既有濡化又有对立。

  

  一 “至足”与“自足”

  

  支遁为晋时名僧。约生于晋愍帝建兴二年(314年),上距向秀卒年(272年)约42年,下距郭象卒年(330年)约16年。晋孙绰《道贤论》曾把支遁与向秀相比拟:“支遁向秀,雅尚《庄》 《老》。二人异时,风好玄同矣。”[iii] 然而,道林与子期虽同有谈玄风致,其学理与向郭之《庄子》注却是针锋相对。《高僧传》云:“遁常在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云:‘各适性以为逍遥。’遁曰:‘不然。夫桀纣以残害为性,若适性为得者,彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。”[iv]道林用了归谬法(reduction to absurdity):如果向郭适性逍遥说成立,那么,嗜血成性的桀纣任意杀戮也就是顺性适性,从而也就在残害生灵的过程中达到了逍遥之境。但这显然是荒谬的,根本违背了我们最基本的道德直觉与道德常识。所以,推理的出发点———适性逍遥说不成立。上述引文中的“于是”二字透露了这样的信息:正因为支遁觉察到当时风行的向郭逍遥义成问题,所以才为《逍遥游》重新做注。支遁之注,现在只能据《世说新语》刘孝标注引支氏《逍遥论》窥其要义:

  夫逍遥者,明至人之心也。庄生建言大道,而寄指鹏。鹏以营生之路旷,故失适于体外;以在近而笑远,有矜伐于心内。至人乘天地正而高兴,游无穷于放浪。物物而不物于物,则遥然不我得;玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足,足于所足,快然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘蒸尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉!苟非至足,岂所以逍遥乎![v]

  支遁逍遥义的立说关键在于以“至足”超越“自足”。“有欲当其所足,足于所足,快然有似天真”,这是“自足”,即向郭《庄子》注的任性逍遥说:“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也。”(《逍遥游》注)但是,“犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘蒸尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉!苟非至足,岂所以逍遥乎!”肚子饿了想吃饭,于是对饭有种依赖,口渴了想喝水,于是对水有种期待,这种依赖或期待恰恰揭示着饥者或渴者的缺乏状态。水足饭饱之时,饥渴感消除,水或饭不再成为牵系的对象,原本的饥者或渴者这时无所待,似乎成了自足者。然而,这种“自足”只是暂时的。因为肚子还会饿,口还会渴,自足状态很快就会再一次被缺乏状态所代替。只有忘食绝饮者才能实现对食饮的彻底超越,方有持续的自足、根本的自足,即至足。“自足”者不足以言“至足”,唯有“至足”才是真正的逍遥。何谓“至足”?“物物而不物于物”,既不失适于体外,又不矜伐于心内,由此,便有“玄感不为,不疾而速”的境地。

  那么,究竟以何种方式达到既不失适于体外,又不矜伐于心内?上引《逍遥论》没有明言。陈寅恪曾著《逍遥游向郭义及支遁义探源》一文,以为支遁逍遥游新义为佛教般若学格义,其学说之所本为支谶所译《道行般若经》;且在支遁之前,北方已有道安等人以般若之意旨解释庄子之逍遥游。[vi]

  陈说颇有见地,多少提示了支遁可能会主张以何种方式达到“玄感不为”之境。不过,尚有两点未尽。首先,关于“格义”。冯友兰、陈寅恪、汤用彤等均引《高僧传》竺法雅传说明“格义”:[vii]

  时依门徒,并世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等,以经中事数拟配外书,为生解之例,谓之“格义”。[viii]

  法雅“格义”,始出于教学法的需要,引弟子熟悉的中国典籍解说他们陌生的佛家义理。由此,格义要点在于以内典为本而以外典为用:其方法,引外典注内典;其旨趣,明内典之理。支遁如以般若解逍遥,则当称之为“反向格义”[ix] 而非“格义”,因为那是引内典注明外典之理,即以外典为本而以内典为用。

  再者,支遁究竟如何引般若证逍遥,陈说亦未尽其蕴。

  支遁持即色义,为六家七宗之一。安澄云:

  支道林著《即色游玄论》云:夫色之性,色不自色。不自,虽色而空。……色不自有,虽色而空。……然寻其意,同不真空。正以因缘之色,从缘而有。非自有故,即名为空。[x]

  色法皆是因缘所造,故“不自”,即自性本空。这一点合于僧肇依般若中道所立的不真空义。换言之,支道林依般若中道说立即色义。

  那么,即色义如何贯通于《逍遥论》?色法“不自”,故法我两空;由法我两空,故不失适于体外,不矜伐于心内,“物物而不物于物”;“物物而不物于物”,自有“玄感不为,不疾而速”的境地。即色而游玄,则“至足”矣;至足,则为真正的逍遥。如此,支遁的即色游玄论便由佛家的般若空义贯通了道家的逍遥义,可视为引内典注《庄子》的反向格义。但进一步看,即色游玄之说,其“玄”含有两个层面的内容:“玄”为“空”理,即色而性空之理,此承般若学;“玄”又为一精神境界,此承玄学。因此,道林逍遥义实可视为般若学与玄学相互濡化之产物。

  

  二 玄冥与空,入世出世之辨

  

  道林固然揭橥“至足”义对抗向郭“自足”义,但值得注意的是,道林以玄为境,而向郭亦称其境为“玄”,所谓“独化于玄冥之境”是也。何谓“玄冥”?“玄冥者,所以名无而非无。”(《大宗师》注)这一表述颇近于般若学之空义。

  向郭注也出现过“空”字。《齐物论》:“彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其否,以应无穷。”向郭注曰:“夫是非反覆,相寻无穷,故谓之环。环中,空矣。今以是非为环而得其中者,无是无非也。”此外,向郭亦有“涉空得中”之说。向郭既是“环中”为“空”,则“以是非为环而得其中者,无是无非也”亦可说成“以是非为环而得其空者,无是无非也”。如此,在向郭那里,“空”有二义:空为色法中的空界[xi],这是本义;无是无非为空,这是喻义。以无是无非为空,则接近于般若学的中道了。

  向郭是否受到般若学的影响?从般若学的流传来看,这是有可能的。在向郭之前,东汉朔佛、支谶在洛阳译出《般若道行经》,可视为般若学流传中土之始。而后向秀的同时代人支谦又于吴地建业出异译本,称为《大明度无极》。此两种译本当均流行于世。

  向郭注论及出世与入世之关系,其立说亦有与般若系经典相类者。《逍遥游》注有云:“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者,此庄老之谈所以见弃于当途。”“夫圣人虽在庙堂之上,其心无异于山林之中。”《大宗师》注也说:“所谓无为之业,非拱默而已;所谓尘垢之外,非伏于山林也。”这些说法与般若系经典《维摩经》的精神气质非常接近。维摩诘居毗耶离大城度人,虽处居家却不著三界。《维摩经》现在的通行本由鸠摩罗什于后秦弘始八年(416年)译出,向郭无缘得见。但在鸠译之前,东汉严佛调曾译出《古维摩诘经》二卷,而支谦也有《维摩经》译本。这两种译本,向郭是有可能看到的。

  向郭玄冥说及入世出世之辨与般若思想相合,这一情形与上文所言支遁的反向格义亦有相通之处:在对中国本土典籍的理解中渗入了外来的佛教思想。但另一方面,两者又有不同。支遁作为一名高僧,佛学在其知识结构中居于显性的地位。因此,我们有把握地说,在阐释《逍遥游》之时他对佛学的运用是比较自觉的。自觉地以外来思想解说本土文献,这构成了反向格义的一个特点。相形之下,在向郭那里大概只有隐性反向格义:我们不太能够讲,玄冥说及入世出世之辨与般若思想相合源于向郭的反向格义,因为没有足够的文献依据证明,向郭对佛理的运用达到了自觉的状态。但是,由此却有可能推出一个结论:佛学为向郭解庄提供支援意识[xii],意味着佛学构成了向郭习焉不察的背景知识;这种习焉不察的状态暗示着佛学已经渗入当时知识阶层的常识,从而具有不言自明的有效性。

  

  三 “自尔”独化与缘起“不自”

  

  由上述可知,支遁与向郭同以玄为境;然而,支遁由缘起性空而游玄,向郭由独化实有而玄冥,其精神境界虽同号之为“玄”,其通达玄境的进路却大相径庭,此不可不察也。两种进路之异,一言以蔽之,为“自尔”与“不自”的对立,或者说,为自然说与缘起说的对立。

  “自然”及其近义词“自尔”是向郭思想的一个基本词。有学者统计,它们在《庄子注》中出现的次数不下两百。[xiii] 向郭以为,“万物皆造于自尔”(《达生》注),一切具体事物“莫不块然而自生”(《齐物论》注),“物各自生而无所出焉”(《齐物论》注)。物各自生,无待独化,“自己而然”,这正是自-然。自然而然,这也意味着不假人为的天然状态:“自然者,不为而自然者也。”(《逍遥游》注)“自己而然,则谓之天然。天然耳,非为也,故以天言之。”(《齐物论》注)自然而然,还意味着无从认识它的起因:“物各自然,不知所以然而然。”(《齐物论》注)

  物皆自然。自然之物彼此之间构成相因的关系。向郭曾讨论罔两即影外影的起源问题:世或谓罔两待景,景待形,形待造物者。请问:夫造物者,有耶?无耶?无也则胡能造物哉?有也则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。故造物者无主,而物自造,物各自造而无所待焉,此天地之正也。故彼我相因,形景俱生,虽复玄合,而非待也。……今罔两之因景,犹云俱生而非待也,则万物虽聚而共成乎天,而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制,而景非形之所使,形非无之所化也。(《齐物论》注)

  向郭以为,形影相因。这不是说形制造影或驱使影,而是说形影俱生,同时存在。云、雨之间也是类似的关系。《天运》问:“云者为雨乎?雨者为云乎?”向郭注曰:“二者俱不能相为,各自尔也。”自尔也就是自然。形影俱生,云雨俱生,推而广之,物物相因俱生,一物非他之故,“凡物云云,皆自尔耳,非相为使也”(《齐物论》。注)一物不产生他物,同样,一物之存在亦无依待他物为其因缘,一物之存在无所“以”无所“故”。因此,万物如影,“天机自尔,坐起无待。无待而独得者,孰知其故,而责其所以哉?”(《齐物论》注)万物之存在皆是自然而然,无待他物而起,对于万物之存在,我们不知其“故”:

  夫物事之近,或知其故,然寻其原以至乎极,则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也,但当顺之。(《天运》注)

  不知其“故”,无所凭依,因此,不能问、亦无须问其所“以”。万物存在,直接呈现。不知其故,不知所以,可以称之为“自然”:“物各自然,不知所以然而然。”(《齐物论》注)

  无故无所以,自然而然,则无缘起、无因果。佛家的缘起说有一个基本的表述:“此有,故彼起。”梵语为:“asmin sat,i idam bhavati”[xiv]其中的“sati”是位格,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:华东师范大学学报(哲学社会科学版) 2010,(03)

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