葛兆光:记忆、神话以及历史的消失

——以北齐僧稠禅师的资料为例
选择字号:   本文共阅读 1603 次 更新时间:2011-03-11 23:35:10

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葛兆光 (进入专栏)  

  

   摘要:少在整个唐代,僧稠并未从禅宗的历史记忆中消失,而且即使到了宋代甚至更远,在非禅门的历史记载中,仍然有僧稠的位置,像《佛祖统记》卷二十二、《佛祖历代通载》卷九、卷十、《神僧传》等等。但是,偏偏在禅宗南宗的历史叙述中,到《景德传灯录》以后,僧稠即从正统的禅史中永远消失了。

  

   记载不一定等于历史。历史有时会在怀有某种意图的记载中被减去一些,使得它们退出了人们的记忆;但是有时也会在怀有某种心情的记载中变成神话,成为人们的记忆,却抹去了真正的历史,当人们在记忆中想起它的时候,就产生一些“非历史”的联想。然而,就是这些曾经成为神话的记忆,有时候也会在时间流逝中,渐渐淡出,最终连同它所负载的历史一道,淹没在后来反复书写的记载中。

   下面是禅宗史上一个小小的例子。

  

   一

  

   在佛道论争史上,有一个至今很难辨明的历史或故事,既关系到六朝道教的重要人物陆修静,也关系到禅宗史上的早期人物僧稠禅师。唐释道宣《广弘明集》卷四《归正篇第一之四》记载,陆修静由于梁武帝崇佛舍道,“不胜其愤,遂与门人及边境,亡命叛入北齐”。而在天保六年(555)九月,由于北齐皇帝要求佛道斗法,佛教徒由于“不学方术,默无一对”,致使道教气势相当高涨,于是,佛教方面便由上统法师推荐,请昙显出面,用了种种方法,包括让号称可以使“诸沙门衣盔或飞或转”的法术,在稠禅师的衣服上失灵,终于折服道教,“致使齐境,国无两信,迄于周时隋初”(注:《大正藏》五十卷,第112-113页。)。这件事情在同是道宣所著《续高僧传》卷二十三《护法昙显传》也有记载,说“天保年中(550-559),释李二门,交竞优劣,属道土陆修静,妄加穿凿,广制斋仪,靡费极繁,意在王者遵奉。会梁武启运,天监三年(504),下敕舍道,帝手制疏文极周尽,修静不胜其愤,遂与门人及边境亡命叛入北齐”等等,《广弘明集》和《续高僧传》同是一人编撰,所记虽略有差异,但大体上来源一致,文字相近(注:此事《集古今佛道论衡》卷甲里面也有。)。

   可是,这个传说故事里面有太多的疑问。其中,从道教史方面而言,陆修静是否真的因为梁武崇佛而到了北方?如果是,那么,为什么天监年间梁武帝就“下敕舍道”,陆修静却要到五十年后才到北方发展?这个陆修静真的是道教史上那个著名的道士吗?这一点应当在另文中讨论。而从佛教史的方面来说,这个昙显为什么要特意拿稠禅师的衣服让道士祝咒,而为什么偏偏是稠禅师的衣服,有使道士法术不灵的神通?实在有些让人觉得蹊跷。所以,接下来需要问的两个问题是:第一,这个了不起的稠禅师是什么人?他在当时究竟影响如何?第二,如果从现在残存有关他的文献中看来,当时的稠禅师几乎是一个神话,他的地位极高,那么,为什么他在后来的禅史中,竟然隐没在达摩一系的影子后面,而渐渐消失呢?

  

   二

  

   第一个问题比较容易解答。

   稠禅师就是僧稠,俗姓孙,本为昌黎人,后居钜鹿,生于北魏太和四年(480),据说曾经是一个学习世俗儒家经典的士人。按照《续高僧传》卷十六的说法,他是二十八岁时(507)才在钜鹿景法师门下出家,此后又从道房禅师受行止观,五年后,又跟随赵州道明禅师学十六特胜法(注:《续高僧传》卷十六,《大正藏》五十卷,第551页。而据《释氏稽古略》卷二说,这是北魏孝文帝太和二十一年(497)的事情,但当时他大约不到二十岁,《大正藏》四十九卷,第794页。这一说法恐怕不如上引《续高僧传》的记载可靠。)。史载佛陀跋陀“令弟子道房度沙门僧稠,教其定业,自化行东夏,惟此两贤(指慧光和僧稠)得道”,那么,也许在随道房禅师学止观的时候,他就已经入了佛陀跋陀的门墙。他学成之后,究竟做了一些什么,我们不是很清楚,但是,在僧稠已经年近七十的天保元年(550),被刚刚即位的齐文宣帝高洋从定州招至邺都。第二年(551),齐帝又亲自迎接他于郊外,文献中说他“神宇清旷,动发人心,敬揖情物,乘机无坠”,他劝皇帝令断酒禁肉,并传“四念处法”。第三年(552),朝廷又专门为他在邺城西南八十里的龙山修建云门寺。

   据一些佛教的传说,他与他的西域前辈一样,也有一套幻术。当皇帝询问“弟子前身何人”时,他就乘机诱导,说你曾经是罗刹王,现在仍然好杀。并对一盆水念咒,让皇帝看水中影像,果然现出的是罗刹形状。当皇帝又想看看佛法究竟有多么灵验的时候,他把袈裟扔在地上,让皇帝派几十个人抬它,却纹丝不动;而他让和尚去拿,却轻而易举。正是这些类似幻术的方法,僧稠让齐文宣帝高洋大为敬畏和崇信。

   但是,看起来这种世俗政权与佛教信仰之间的蜜月一开始可能并不很牢固,中间还曾经有过波折。中国的世俗皇权与宗教之间,始终有一种根深蒂固的不信任感,宗教势力的膨胀始终是皇权的心腹之患,因此这种蜜月期并不长。传说,当时的齐文宣帝曾经因为听说“黑人次膺天位”而“惶怖欲诛稠禅师”(注:《广弘明集》卷六,《大正藏》五十卷,第124页。又卷八记载“昔者高洋之开齐运,流俗亦有此谣(指有黑当得天下),洋言黑者稠禅师,黑衣天子也,将欲诛之。会稠远识,悟而得免”,第136页。)。所谓“黑人”是一个很有名的故事,由于佛教徒著黑衣,所以那时传说的“黑人”,往往让人联想到佛教徒(注:正如梁武帝《断酒肉文》中所说,“匡正佛法是黑衣人事”,《广弘明集》卷二十六,《大正藏》第五十二卷,第294页。),这种暗示似乎在南北朝后期始终存在和流行。不仅在北齐,在北周时也是如此,据说,宇文泰在崛起的时候,一方面借了这种黑人当位的传说,宣称“我名黑泰可以当之”,进入关中又“改为黑皂,朝章野服咸悉同之”;另一方面又相当警惕,下令让佛教徒把黑衣改成黄色,改变僧人符合谶言的可能。虽然,后来的北周武帝宇文邕一开始并不相信这种流言,但是,毕竟抵挡不住心里的疑惑,总觉得佛教和道教有可能成为谶言的承当者,因此考察和推测天下今后走势以后,便开始了他著名的灭佛运动(注:《广弘明集》卷六,《大正藏》第五十二卷,第124页。)。

   固然流言可怖,而且齐文宣帝是一个精神有问题,相信谶言,又喜怒无常、相当残暴的君主(注:参看《北史》卷七《齐本纪中》,第259-262页。),但是,作为佛教领袖的僧稠竟然能使皇帝为之警惕,可见他在佛教徒中已经拥有相当的权势与影响。幸而在这一场政治与宗教之间的危机中,僧稠表现得相当机警,不仅躲过一劫,反而因祸得福。按照一种说法,天保三年(552)他在云门寺住锡时,曾经“宴坐一室,未尝送迎(齐文宣帝)。弟子或以为谏。师曰:宾头卢迎王七步,致令失国。吾虽德不逮古,而仪相是同,不敢自欺,冀致福於帝耳”,据说,当时齐文宣帝听了左右之言,认为他大不敬。第二年(553),更因为止不住心中的疑惑,准备亲自前去惩罚,恰恰这时“峰峦振响飞走悲鸣,如是者三日而止”,使稠禅师预知齐文宣帝的意图,所以早上就乘牛车,往谷口二十里,“拱立道旁”。这使皇帝很吃惊,就问其原因,他说,如果想杀我,我担心自己“身血不净,恐污伽蓝”。齐文宣帝又惊异又惭愧,对侍臣杨遵彦说,“若此真人,何可毁谤?”于是自称弟子,与他同辇回到宫中,终于请受菩萨戒,推行了后来对中国很有意味的政策,即“断酒禁肉,放舍鹰鹞,去官佃渔。又敕天下,三月六日民间断屠杀,劝令斋戒,官园私菜荤辛悉除”,成了佛教的信仰者。而且,也许正是因为僧稠的缘故,他也笃信禅学,据说“(高)洋专务禅学。敕诸州别置禅肆。令达定慧者居之”,这使得禅学在北方中国相当兴盛。很明显,僧稠是佛陀禅师一系在北方传禅法的最重要人物之一,所以,《续高僧传》卷二十习禅篇《论》中,在一一记载了“习禅”一系佛教徒之后,就总结说:

   “高齐河北,独盛僧稠。周氏关中,尊登僧实。……致令宣帝担负,倾府藏于云门,冢宰降阶,展归心于福寺,诚有图矣。故使中原定苑,剖开纲领,惟此二贤”(注:《续高僧传》卷二十习禅篇《论》,《大正藏》五十卷,第596页。)。

   这段话很重要,其中让齐宣帝以倾国之财而供养的“云门”即云门寺,就是僧稠的所在。可见,在比较早的记载中,除了我们后来虽然比较熟悉,但当时却未必很盛的菩提达摩一系之外,佛教禅门在北方最重要的实际上是两支:关中一支的中心人物是僧实,而河北一支的中心人物就是僧稠。那么,河北禅门为什么会“独盛僧稠”呢?现在资料不是很多,我们猜想,一方面的原因,当然是他得到政治权力的大力支持,得到齐文宣帝的庇护;另一方面,可能是因为他的禅法杰出而且有名,据《续高僧传》卷十六记载,当僧稠去拜见少林寺祖师三藏即佛陀跋陀时,跋陀曾经称赞他说:“葱岭以东,禅学之最,汝其人矣”(注:《大正藏》五十卷,第553页。)。因此,在北齐时代,僧稠当时“兼为石窟大寺主,两任纲位”(注:以上参看《续高僧传》卷十六,《大正藏》五十卷,第554页。又《释氏稽古略》卷二,《大正藏》四十九卷,第801页。),可以说是盛极一时。

  

   三

  

   第二个问题就有些复杂了。

   僧稠的禅法,原有其著《禅法》二卷,但已经不存,据《佛祖统纪》卷二十二说,他早年是“从景明寺道房禅师受行止观摄心,旬日即得入定。复修涅槃圣行四念处法。安居五夏。日唯一食。尝九日修死想观”。从字面上看来,这大概是非常普通的禅法,在当时北方中国的佛教中很流行。首先,“止观摄心”是一般的共享技术(注:见《大正藏》第二卷,第490页。大乘佛教同样对摄心相当重视,《注维摩诘经》中引鸠摩罗什说:“一心,梵本云和合。道品心中有三相。一发动二摄心三名舍。若发动过则心散,散则摄之,摄之过则没。没则精进,令心发动。若动静得适,则任之令进,容豫处中,是名为舍。舍即调御,调御即和合也。”),因为这是早期印度佛教,不分小乘大乘,尤其是习禅者的常用方法。东汉安世高译《阴持入经》卷上就说,“止观为二药,痴爱为二病,佛以二药治二病”(注:《大正藏》第三十三卷,第18页。)。《杂阿含经》卷四十三中引世尊偈说,“龟虫畏野干,藏六于壳内,比丘善摄心,密藏诸觉想”(注:《大正藏》第二卷,第311页。),就是说这种“摄心”在保持内心宁静、克制欲望和感情上的意义,所以,《别译杂阿含经》卷十六中也有“尘垢来染心,正念能除舍。爱欲即尘垢,非谓外埃土。欲觉及嗔痴,谓之为尘劳。摄心有智者,尔乃能除去”。其次,“四念处”更是小乘禅学的法门之一,《杂阿含经》中说,“云何修四念处?……精勤方便,正念正知,调伏世间忧悲,是名比丘修四念处”。最后,“修死想观”也是佛教的一个普通方法,《翻译名义集》卷六记载具体方法,就是“修于死想观,是寿命常为无量怨仇所绕,念念损减无有增长,犹山瀑水,不得停住。亦如朝露,势不久停。如囚趣死,步步近死。如牵牛羊,诣于屠所”(注:参看《大正藏》卷五十四,第1165页。又,《大般涅槃经》卷三十八中,列有种种使信仰者可以超越的“想”,比如无常想、苦想、世间不可乐想以及死想,见《大正藏》第十二卷,第589页。又可参见《瑜珈论记》卷十二,《大正藏》第四十二卷,第438页。)。这种在观念世界中深思生死因果的“观法”,是一种很普通的禅法,因为在这种习禅的方法中,关键并不是这种“观法”有多么特别,而是修行实践的程度如何,才决定一个禅者的道行和结果。

普通的往往也是普遍的,普遍流行的常常就是普通的。也就是说,僧稠这种看上去很普通的禅法在当时并不一定很具有革命性。也许,他始终恪守的是一种来自印度的传统方法,不过,历史上得到信仰者信仰的,常常就是这种看上去很平常的宗教方法,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:东岳论丛2005.4: 20-24

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