麦金太尔:不可公度性、真理和儒家及亚里士多德主义者关于德性的对话

选择字号:   本文共阅读 2080 次 更新时间:2011-02-28 21:24:44

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麦金泰尔  

  

  亚里士多德主义和儒家思想提出了在很大程度上对立不容的德性理论。发现一种可能建基于某种人性解释基础之上的中立标准,以此在两种竞争的主张间作出裁断的企图将无法克服这样一种困难:即亚氏主义和儒学各有一种与其德性理论相匹配的人性概念,也不存在任何充分而适当的中立概念。这两种道德理论是不可公度的。本文的主要问题是:不可公度的理论如何能够进入理性的讨论?如果这种讨论可能,须预设何种真理理解?以及对不同文化间的对话来说,更具普遍意义的意涵又是什么?

  

  作者:麦金太尔(Alasdair M ac Intyre),1929年生,美国杜克大学哲学系教授。

  

  无论是在东方哲学还是在西方哲学中,除非对人类活动和成就本身的卓越与完美予以说明,否则就无法对一种德性理论给予任何解释。这种德性理论本身可以是中国的、希腊的或具有其它特殊文化渊源的。人类本身的卓越所展现者,对外部观察者而言,也可以是特定中国人或希腊人活动形式的卓越。但这种理论主张必须更加关注整个人类而非中国人或希腊人的卓越。无疑,承认这一真理的哲学家也应当认定:持守任何特定德性理论的种种充足基础,其本身必须以一种类似的方式来关注人性本身。这样的哲学家也应当以某种超越于特定文化和观念图式的方式来刻画这些基础。中国、希腊或其它地方的思想家们正是通过那些特定的文化和观念图式,来表达他们对实在的包含其各自文化特征的理解。的确,这样的哲学家通常希望诉诸这种文化中立的立场,为道德哲学家在关于德性和其它道德问题的各种对立纷争的主张之间进行合理裁决提供资源,也希望从不同文化多样性的立场往前推进。

  我曾属于这类哲学家之列。在《伦理学简史》(纽约,1966年)中,我所力图解释的正是这种普遍意义上的人类立场和文化意义上的中立立场,目的是区分亚里士多德具有恒久价值的德性理论与我认为只是反映了亚氏及其时代意识形态和文化偏见的东西。我所诉求的立场有关特定人类生活的基本特征。这些特征有的来自于生理的需求和脆弱,另一些则来自对社会和制度的考虑。这样的工作可以做,况且其他人做得比我更好①。然而,在《孔子和亚里士多德思想中的人性和德性》一文中②,乔治?H 马胡德(George H. Mahood)却有力地指出:失误之处恰恰是这种企图本身而并非我尝试得不够。在此,让我不只是重复他的说法,而是扩展他的论断,支持他揭示我的错误,但不要他为我修正错误的方式负责。

  马胡德指出的是:在界定人类生活自身相关特征的尝试中,虽然这是一种直接的经验工作,排斥了某种中立的制高点(vantage-point),可我却仍求助于那些特征是如何被界定的这一先验的观念问题。当提出此问题时,显然,从迥异的文化脉络中导出的几种主要对立的德性理论,例如儒家和亚氏主义者所倡导的,对那些特征及其与德性理论和实践的关系,均有各具其观念特性的内在解释。

  就那种作为一定个人、社会需求以及施诸这些需求之上的普遍限制的普遍或近似普遍的人类生活特征而言,并非不能就任何两种竞争的理论而提供一种独立于二者之外的解释。但是,任何此类独立解释,均将苍白无力。在此层面上,它也将同样会成为诸多对立的理论之一。并且,就德性而言,任何在其界定与刻画中足以与一套理论主张真正相关的解释,实际上在界定与刻画中已经预设了某种理论立场。易言之,每种主要的德性理论在相当显著的程度上,于其内部已有自己一套哲学心理学、哲学政治学和社会学。对每种理论的信徒来说,这些因素则支配他们如何对有关人类生活的经验发现(empricalfindings)进行解释、刻画和分类。在纷争的德性理论之间,并无足以提供裁决方式来刻画那些材料的中立且独立的方法。我曾对提供这样的方法抱有希望,对此,有些人仍心存憧憬。

  马胡德的批评本身并不导致这一结论。或许他的关注本不重在视亚氏主义者和儒家对德性的解释为竞争对手以及二者间的相似程度。从陈荣捷的文章③来看,他强调两种立场所一致赞扬的主要德性是以相似的方式为双方所理解的。当然,这种一致之处显而易见。例如,双方理论均描绘并认可一种道德教育的方法,根据这种教育,我们首先得在特定处境中从别人那儿学习在设身处地的情况下需要什么勇气或正义等等,然后学习如何扩充,如何将我们对这些德性的切实领会落实到其它非常不同的处境之中。双方也均认为,这种道德能力、这种根据我们的初学而去进一步如何正确判断和行动的实践知识,其本身并非某种外在的因循律则。但是,这些重要一致之处是与同样显著的相异①②③《儒家仁的观念之演进》,载《东西与哲学》1953年第4期。载《中国哲学杂志》卷一,第3、4期合刊,1974年。尤其是Martha Nussbaum在P.A.French、TEUehling和HKWettstein所编的《中西部哲学研究》第十三卷〈圣玛丽,1988年版〉所撰《非相对的德性:一种亚里士多德主义的探究路向》一文。之处共存的。事实上,在他们的整个理论和视域之内,不论是孔子还是宋明理学的,也不管是亚里士多德抑或阿奎那的,儒学和亚氏主义对人类的最佳生活方式提供了截然不同和互不相容的解释,以致于即便二者的相当一致之处也有着明显不同的作用方式。

  有一点大致没有问题,即:孔子在道德生活自身范围内,没有为明晰的理论化留下多大地盘。并且,就儒者而言,道德生活的内在目标,只是以完善的方式生活。较之亚氏主义,尽管实践智慧非常不同于理论知识,人们在很大程度上可以在缺乏甚至无需理论的情况下获得实践智慧,但是,通过提供一种作为人类之善的“目的”(telos)知识,所有实践考虑的大前提“既然善和最好是如此这般……”,正是从这种知识中引出的,于是这种知识不仅可以纠正实践的缺失,还可以将我们引向某种领悟。这种领悟是每个理性存在的“目的”。理论对实践的这种关系,以及理论和实践二者对人类“目的”的关系,反映了在一种和谐(well-ordordered)的“心灵”(psych)之中,各部分之间以及部分对整体的关系。根据这种“心灵”的和谐,各种德目及其关系方可被理解。这就是为何某人某种德目的缺乏,作为在那种“心灵”状态下失序的象征,同时也意味着其它德目的不足。

  儒学否认关于德性统一性的这种强势论断。尽管无“勇”则不能“仁”,但“勇者不必有仁”(《论语?宪问》)。在孔子看来,“勇”在不失其为“勇”的情况下,是可以为恶所用的。这种解释与亚氏主义有异,其分歧来自对各种德目间关系的理解方式。儒家的理解方式没有也无需实体性的“心灵”概念和作为“幸福”(endaimonia)的那种“目的”概念。并且,正如我们所预料的,儒家对这类概念的排斥,一直延伸到亚氏的共同体(community)概念。在共同体概念中,社会关系就是种种德目的社会化体现。趋向“目的”的运动发生于共同体所提供的领域之内。易言之,在亚氏的实际图式中,只有在“心灵”、“目的”和“城邦”(polis)以某种不同方式得以发用和具现的情况下,种种德目的观念才能获得发用和具现。

  我们必须得说“以某种不同的方式”。

  因为至少按照一种对亚氏的托马斯式理解,这整个概念族群仍然适用,甚至在某些术语和学说模糊不清或有碍认识这些事实的文化中,也仍旧可以适用并得以具现,一如在把儒家文化作为道德自我理解(selfcomprehension)的文化中,这将可以得到例证化解释。同样,儒家的某些核心观念,在亚氏主义中没有也不会有相应的位置。因此,亚里士多德和阿奎那均不能将作为行为正当性的“义”、与作为合乎礼仪的行为秩序的“礼”联系起来。不论在祭祖中礼仪如何支配参与者的行为,抑或在日常生活的谈话和饮食活动中扮演重要角色,“礼”提供一种既适合于个人又适于其所处社会脉络的相关行为①,因此,在生活的相当范围内,在基本观念的层面上,对人类生活的不同理解,导致了对德性的不同分类、对特定德目的不同理解以及知行的不同方式。这种种不同以迥异的言说方式被象征化。就理论论证而言,在《论语》及其它儒家经典中,使用经验材料、格言、轶事,是一种方式,而在《尼克马可伦理学》、《政治学》和阿奎那对这两部著作的注释中,则是另外一种方式。

  郝大维(DavidL.Hall)和安乐哲(RogerT.Ames)近来指出:在传统西方形上思维和古典中国思维之间,存在着最为鲜明的对照。前者由理性秩序观念造就,后者则由审美秩序的观念形成。但是,如果我认为他们论述所真正显示的,是儒家思维模式中并无古典西方秩序化样式(modesofordering)之上理性与审美的那种对照,我想则没有误解他们如此讨论问题的意图。儒家表达方式本身与其所阐明的秩序化样式是一致的。如此,对古典东西方思维模式、尤其我所描绘的儒家和亚氏道德立场这二者之间的对照,便存在一个如何解释的问题。罗斯门特(HenryRosement)曾使我注意到下述事实的重要性:古代汉语和儒家文献中没有相应于我们最熟悉不过的西方道德概念的术语和讨论①。如此,我不免只能更多地根据西方、特别是亚氏的观点???无论我所使用的术语或所探索的思序类型为何???来对儒家和亚氏主义的不同加以刻画了。

  因为,当我们巡视于这两套思想和行为系统内的各个层面,提出诠释、说明和讨论的问题时,显然会发现双方均依其自身的理解而各有其内在的结构。柯雄文(A.S.Cua)在其关于荀子道德认识论的讨论中②,将“道”的知识视为伦理论辨的“目的”,将“同类”的知识视为对整体的领会,这一整体由德性生活的各个不同方面构成。论证一项特定的判断或行动方针,就是根据这种对整体的洞识来照察,有时亦可由对其它例证的创造性类推来进行。

  顺着柯雄文对荀子审思条贯的儒家思想的诠释脉络,读者定会得到两方面的深刻印象。首先,显然是通过明确地使用术语去刻画整体的各个部分,而这一整体就其作为整体而言即道德生活。并且,伦理论辨是在运行于整体与部分的知识之间得以发生的,而这两种知识又均由那些术语构成。但是,如果整体为道德意识所察觉且智者拥有郝大维和安乐哲所界说的审美秩序,那么这种论辨和与自身一致的术语运用,便只有审美洞察和判断的属性了。易言之,在任一点上进入荀子所阐明的这些诠释、说明和论证活动,实已预设了根本性的结论和这些活动所指向的识见。而以另外任何迥异的术语类别来言说,则会阻碍自身及其阐释者进入讨论,将自己排斥于儒家的论说之外。

  这种大循环,不仅在儒家,在亚氏主义甚至任何具普遍解释力的思想体系内,大概均能找到。对亚里士多德和阿奎那来说,有两种论证第一原理(firstprinciple)的方式,二者均不免这种类似的循环。我们可以在先于通常信仰的基础上辩证地反驳对手①,但是,根据已反映亚氏原则的这些信仰程度,亚氏主义者当然能够成功地运用这种辩证法。我们还可以借用埃尔文(Irwin)的“强辩证法”得出一个结论:没有某种第一原理,我们就不可能拥有科学所提供的那种客观性和知识。然而,正如预设并将形式的目的论的原理运用于许多对立思维模式、包括占支配地位的西方现代性思维模式一样,那种客观性和知识本身已以一种特定的亚氏主义方式被理解了。因此,我们的结论在相当大程度上也一再为论证的前提所预设。

  当然,在具普遍解释力的思想体系内,这种大循环并无逻辑错误。但是,当我们在儒家和亚氏的道德体系内来鉴别它们时,便会发现每一体系均有其内在于自身的诠释、说明和论证的尺度。两套体系间无论在内容还是在程序上的诸多相似之处,都无法推翻一个结论:在这两套体系之外及二者之间的中立立场上,我们委实不可能在其对立的主张间希望找到可以诉求的进行裁决的共享标准和尺度。若用我们熟知的库恩(ThomasKuhn)的概念而言???这个概念早为巴切拉德(Bachelard)和波兰尼(Polani)所使用,并且在近30年形形色色的概念伪装下,不仅在库恩、费耶阿本德(Feyerabend)的著作中,而且在福柯(Foucault)和德鲁兹(Deleuze)的著作中均扮演一个重要角色???即这两套思想和行为体系是不可公度的(incommensurablele)。然而,正因为不可公度性(incommensurabiyity)概念有着种种不同的涵义,就极有必要说明我们是在何种意义上用它来阐明儒家与亚氏主义之关系的。

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