吴励生:孙绍振的美学之“酷”和经典之“眼”

——兼论与夏志清经典之“眼”的相关重叠
选择字号:   本文共阅读 2267 次 更新时间:2011-02-27 10:39:31

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吴励生 (进入专栏)  

  

  假如说许纪霖对晚清、民国以来的知识分子做“六代”归类[1]大致不差的话,孙绍振应该属于“十七年”那一代的,当然其模糊性也显而易见:从知识范型的意义上而不是从年龄段划界上,孙绍振就可能介于“十七年”那一代和“文革”那一代之间。我更愿意换一种说法,晚清、五四两代人不说,“四九”之前(或“后五四”一代)与“新时期”之前其实都属于文学的转型期,一九四九年前的黑暗中徘徊与在文革前的黑暗中徘徊与抗争,并做出大成就者分别成为了“新中国”后和“新时期”后的文学与学术中坚——只不过,无论是“四九”之前还是“新时期”之前做出了“大成就”者在“之后”却大都偃旗息鼓,真有新的大作为者并不多。个中原因颇具中国特色,恐怕也众所周知。

  滑稽的是,真正的成就究竟为何似乎关心的人不多,当下却又热衷于争夺“八十年代”——当然这些争夺者都是“聪明人”,因为“八十年代”看上去真像一个“大时代”:一般而言,一个真正的大时代才可能有大学者、大作家乃至大思想家存在,加上国人尤其有“历史癖”(哪怕可怜兮兮,但只要是发生过的当然照样是历史,即便是地方志也是一种“成就”),成了历史人物自然是件风光的事情。然而,没有经得起追问的学术成就、文学成就以及思想成就,即便是摊上了那么个“大时代”也不过是好似有点品位的“票友”而已。一如王学典先生所言,那个时代有三拨人是核心人物,第一拨以体制内思想者周扬、王若水、王元化为代表;第二拨以学术界思想者李泽厚、庞朴、刘再复为代表;第三拨则以反传统思想者刘晓波为代表[2]……虽然这三拨人大多而今没有多少说话的机会,但你有话语权或者有说破天的功夫轮不到就是轮不到更不可能把那些真正代表性人物抹杀掉。准确说,孙绍振形成于“八十年代”的理论跟李泽厚、刘再复的主体性理论均有紧密的呼应甚至是发展的关系[3],而且这还不是太重要,特别重要的是孙绍振理论经得起时间和同行的双重检验,而且理论贡献堪称突出——如所周知,“八十年代”以后的理论已经鲜有贡献,而且是个“盛产理论的年代却没有理论”(余虹语)的年代了,尽管历史并没有停下脚步,除了“没有理论的年代”本身的历史外,一个孕育着反思性的中国理论与知识创造的“大时代”可能正在新世纪之后已经悄悄来临。

  笔者以为,其实最为重要的还是,孙绍振在解读诸多经典文本的过程中形成的理论本身如今也成了经典。谓予不信,建议认真读一读孙氏最新著作《演说经典之美》,有眼光的读者读后可能会大致以为此言不虚。当然我们必须清楚,即便是“演说”经典也是演说,除了我们应该特别注意孙氏演说的精神风采之外,我们显然还应该注意到《东南大学人文讲演录》丛书编委会的“野心”:“一览时彦关于天人之际、古今之变、内外之道、中西之学的精彩论述,体味一代学术郁郁乎文的蔚然盛况和一代学人光风霁月的德业气象。”[4]尽管孙绍振本人对学衡诸君的背历史潮流而动多有看法,但所谓“东南学术,另有渊源”,哪怕当年诸如唐文治的无锡国专、康有为的上海天游学院、章太炎的苏州国学讲习会等也确实均以“国学”相号召以对抗如日中天的“新文化”——问题在于,80多年过去了,那一段风云际会的历史应该得到重新审视:即便是“融化新知,昌明国粹”的新人文主义的学衡派主张现在看来其实也并无多少大错。而今孙绍振等重回东南大学讲演被“东大”重新作为“一览时彦”的对象,就不由人不联想起“东南学术”以及那个风云际会的年代里“一代学人光风霁月的德业气象”。

  根据陈平原的研究,“国语统一会的诸君,挟新文化运动的余威,利用手中掌握的权力,于1920年1月,以教育部的名义训令全国各地国民小学将一二年级国文改为语体文,如此‘牵一发而动全身’,白话文运动于是得以迅速推进。用胡适的话来说,‘这一道命令将中国教育的革新至少提早了二十年’。中小学体制的改革,新教科书的编纂,国语教师的培训等,所有这些,都牵涉到关于‘中国文学’以及‘文学史’的想象,难怪章太炎、梁启超等‘现代大儒’需要发言。”[5]换成孙绍振的当下说法则是,中学语文教育“理论落后二十年,思想方法落后五十年”[6],同样“需要发言”历史情境却几乎相反。因此,孙绍振似乎真的就跟马丁·路德金那样“我有一个梦想”,后者的“梦想”是林肯早有承诺却拖延了100年的黑人的权利与自由没能得以兑现——孙绍振的“梦想”又是什么呢?其实仍然是需要“冲决罗网”,因为那“一道命令”的许诺80年后我们的人文理想乃至科学理想仍然没有真正得以实现。问题究竟出在哪里?问题出在意识形态化和高度体制化,而并非在于文化激进抑或文化保守,因为在经学意识形态以及相配套的行政化体制里面,无论是文化保守还是文化激进都可能动辄得咎。这才是我们真正的近百年的文化历史和历史真相。当然演讲出于不同个体情趣尤其是不同使命而可能遵循着不同路径,比如孙氏喜欢提及的马丁·路德金演讲和“梦想”,便在于讲究“广场演讲”与“学术演讲”的区别,前者需要的是“激情”后者依赖的是“谐趣”也即幽默;又比如当年梁启超一再概括的将学校、报纸和演说并列为“传播文明三利器”,比如眼下贺卫方先生为传播宪政理念而所做的一系列有着广泛影响的巡回演讲,其背后都有着极重要的历史使命在。而孙绍振的使命,显然更接近于那些“现代大儒”,也即出于“中国文论”以及“中国文学史”的想象,他“需要发言”。

  

  一

  

  坦率地讲,孙绍振的美学之“酷”眼下学界少有人可比。具体说来,其美学之“酷”首先就“酷”在他的慧眼与法眼,甚至“复眼”看(解读)经典(难怪他在其东南大学系列演讲被整理出版时,给每个演讲加上的题目分别为:另眼看曹操,青眼看松江,法眼看武松,复眼看鲁迅,冷眼看钱钟书,正眼看余秋雨,凤眼看古典诗歌欣赏,笑眼看中国古典小说,慧眼看文学经典,换眼看幽默与雄辩,天眼看科学家。当然一一复述是没有必要的,只需把住其艺术的洞察力这个关键),其次当然还在于他的演讲之“酷”,而这种“酷”则主要表现在他拥有了人类两种高级情感之一种:幽默(此应为喜剧性情感,另一种则是悲剧性情感以及苦难意识);而且还不仅仅是拥有它,更是把它做了系统的理论化处理。尽管用夏志清的话说:“至少没有一部中国小说有意地要首尾一贯地是悲剧的或是喜剧的;甚至以诗意的敏感著称的《红楼梦》也不逃避生活的生理方面,并且极自然地从低级喜剧突转入摧肝折胆的悲怆”[7],然而如所周知,人类创造的悲剧与喜剧这两种伟大的形式其实便出自人类的上述两种伟大的情感。我们不清楚孙氏美学为何没有研究悲剧心理,但我们清楚孙氏美学对喜剧心理的研究空前出色。这可能有两个原因,一是出自个体情感与情趣,二是出自中国的艺术形式。我们很清楚,孙氏美学理论的确立既来自本土逻辑的认知,也来自文学实践中被理论话语成规严酷压迫的直接反弹,更来自一种出自本能的艺术感觉和自我训练的科学精神的某种奇妙遇合。必须指出的是,孙绍振的科学精神直接来自自然科学研究的启发,但他的研究对象却并非物理学意义上的原子(如所周知原子论的科学观曾经在西方产生过天翻地覆的变革,直至延伸到社会科学的变革)而是生物学意义上的细胞,即便如此,他的科学精神仍然近似于波普尔对科学哲学的反思之后延伸到社会理论领域的方法——尽管他本人多次强调他的研究方法受到了《资本论》的启发(并最终付诸实施到他的最新研究中,此容后详论),也即资本主义生产与再生产过程的基本单位——“商品”的研究,尽管商品的交换价值关系未必就是资本主义关系,比如贸易与“货币”的作用不可忽视——但是,其间无数纠缠显然构成了繁复性的矛盾关系。这也就是孙绍振特别讲究的抓住矛盾的关键,然后,如他所言,就可以进行具体分析了。事实上,孙绍振个人的解释学复杂得多,任何单一的归类都可能难以精确把握,用“六经注我”的方法很难找到他的系谱学,用“我注六经”的观点你又找不到他相对固定的经学;更何况,知识的分化与现代性的建构源自康德的“三大批判”,在中国本土的经学意识形态的传统中,到了上个世纪四、五十年代出现了全新的所谓现代意识形态的垄断,真善美的排列组合不断发生动摇[8],直至最后枪毙了文学本体的内在规律性,否则到了“新时期”就根本没必要“重提康德”。但仅仅“重提康德”的知识理性孙绍振的美学仍然“酷”不起来,孙绍振之“酷”并非完全体现在“知识分化”或者“真善美”的现代性建构,而恰恰在于科学主义与人文主义“知识分化”了之后的变异组合,恰恰在于“真善美”的现代性建构之后的“三重错位”。这样一来,孙绍振的科学精神与人文精神才可能出现不可思议的奇妙重组。而这个重组的最关键的方法仍然是细胞研究,而不是原子研究,因而他的方法其实更倾向于分析主义(比如波普尔、哈耶克等的理论旨趣),而并非实质意义上的建构主义(比如康德、黑格尔乃至马克思等的理论建构)。也就是说,孙绍振美学之“酷”大多时候是“酷”在分析上,而非在“建构”上。

  弄清了上述问题,我们再把《演说经典之美》篇目从后往前看,如《天眼看科学家》、《换眼看幽默与雄辩》等,我们就能得到相应会心的微笑。比如前者例举的爱因斯坦与海森堡和原子弹的关系以说明人文精神和人格理想,显然就能让我们联想到伟大的科学家、中国的“航天之父”钱学森与“大跃进”中的“亩产五万斤”的言论所代表的科学精神与“人文精神”以及人格类型。有趣的是,孙绍振针对当下具体国情颇为难得地涉及到了弗莱堡经济学派的经济理论与社会理论——孙氏肯定没有波普尔、哈耶克等那样强烈的社会科学理论旨趣,毋宁说自由主义、社会主义和社会民主主义其实是困扰了中国20世纪整整一个百年的世纪问题[9],即便如人文主义者孙绍振也无法回避。必须即刻指出的是,与西方浪漫主义思潮中的人文主义者以及(源自白璧德的)新人文主义的古典主义者均大为不同,孙绍振的人文主义并不拒绝科学主义,毋宁说恰恰是借助了科学主义(尤其是心理学)让孙绍振获得了对人性的深刻洞察力和解释力。或者准确说,孙绍振人文主义立场其实很少西方色彩,尤其是他对人生的悲天悯人常常采取喜剧性的幽默处理,既是中国的人生理解,也是中国的历来艺术追求——比如《西游记》《儒林外史》《红楼梦》哪怕《水浒》或者《金瓶梅》,一旦遭遇了现实人生困境大多采取喜剧性的处理(当然不乏讽刺、夸张、挖苦甚至搞笑,而并非仅仅是幽默),而很少诉诸悲剧性情感。再如在后一篇演讲中,他说道:“幽默的博大,主要是对己和对人两个方面,主要是对他人要有一种悲天悯人的胸怀。就是人家的缺点毛病,也不能取嫉恶如仇的立场,而是站在人类生存的高度上,把这种缺点、毛病当成人类的一种局限,这样,才能把个人的毛病,当成人类的毛病,不是他个人的,而是人类普遍存在的,因而就都能包容,能够欣赏,觉得可爱。”[10]然而,孙绍振的幽默绝非仅仅是情感的,如所周知更是智性的,否则他又当如何“酷”?——不用说其对幽默逻辑理论的突出贡献以及将之直接运用于文学文本的具体分析(尤其是幽默散文的文本分析直至他自己的诸如《美女危险论》等幽默散文的写作等)[11],仅从他在演讲中对“诡辩”与“雄辩”的多重辨析与现身说法也可见一斑。“雄辩作为口头交锋的手段属于上乘,它与诡辩不同。诡辩的特点首先在于根据一个不可靠的、不确切的、不稳定的大前提毫无保留地作长驱直入式的演绎,在表面的逻辑推理上好像没有漏洞,但是,漏洞在于它的出发点。阿Q摸了小尼姑的头,小尼姑抗议,阿Q说:‘和尚动得,我动不得?’这就是诡辩,因为大前提是‘和尚动得’,是毫无根据的”[12]。经典的例子诸如惠施与庄子的辩论、古希腊的普鲁泰哥拉的官司等等随手拈来,他以为“一切诡辩在形式上都有狡辩的某种色彩”,比如惠施看上去推理可靠但前提的不可靠,庄子最后急了,“说服本来是要从双方认同的前提出发,庄子弄到这里,恰恰是不从对方认同的前提出发,我觉得我是鱼,就是鱼。你管得着吗”[13]?普鲁泰哥拉官司看上去很雄辩,孙绍振也直指其漏洞,问题在于究竟二审判决属于第一场还是第二场官司,如果是第一场官司的“二审”呢?一旦这个漏洞存在,所谓雄辩也就成了诡辩。所以他给“雄辩”加了个逻辑限定:他圆其说。之后他现身说法,说的是他自己家里因为孩子的成绩问题爆发的“家庭战争”,究竟是遗传里面的笨还是孩子自己的不努力?而单说遗传,同样的父母遗传给兄弟姐妹也各不同,那么,父母双方说谁笨呢?(点击此处阅读下一页)

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