陶东风:花拳绣腿式的后殖民批评

选择字号:   本文共阅读 2350 次 更新时间:2011-01-27 17:27:11

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陶东风 (进入专栏)  

  

  紧随后现代主义而流行于中国批评界的是后殖民主义。由于中国曾经有过的“半殖民化”历史和它的第三世界地位缘,某种意义上可以说,后殖民主义是与中国问题最具有相关性的西方批评理论之一,但是,这种“相关性”并不能保证它能够准确把握中国的历史与现实问题。

  从目前的情况看,中国的后殖民批评主要被用来反思、批判“五四”以来的启蒙主义,不少学者把鲁迅等启蒙思想家对国民性、对传统文化的批判说成是内化了西方传教士对中国文化和中国人的偏见,是一种自轻自贱行为,丧失了民族自信心。操持这种理论话语的人大多数有强烈的民族主义倾向,其中不少兼具新左立场。后殖民话语的引入使得中国近现代以来思想文化界的几乎所有重要话题(比如传统与现代化、中国与西方等等)全部被重新讨论了一遍。无论赞成与否,这种反思和批判是不可忽视的,即使是启蒙主义的捍卫者也不得不直面后殖民批评的挑战,不得不通过对后殖民批评的批评来重申启蒙的正当性。

  但如果我们据此以为,是后殖民这样的西式新思维“击败”了中国的启蒙主义,那就大错特错了;事实正好相反,是中国本土社会历史环境的突变使得启蒙主义话语遭受重创,并为后殖民主义“新思维”清出了一条畅通无阻的大道。通常的学术论文在描述后殖民主义在中国出现的背景时,总是反复强调各种西方理论的“启示”。[1]其实,真正重要的是80年代末90年代初期那场震撼世界的政治风波,它导致国际社会主义阵营的瓦解,在欧洲前社会主义国家引发连锁性反应,它不仅引发了启蒙主义的话语危机,并进而引发中国知识分子的认同危机,而且即使是90年代初期中国与美国以及其他西方国家关系的紧张,其根源很多也在这里。[2]有学者认为,1989年后,中国知识分子身份调整中出现了一个十分值得注意的现象,那就是一些知识分子发现了“本土”这个民族身份对于身处认同危机之中的中国知识分子的“增势”作用。他们利用“本土”这一新归属来确立自己的“民族文化”和“民族文化利益”的代言人。[3]这个分析虽然很有启示意义,但也应该在80年代和90年代之交的特殊环境下来理解。作为一个特殊的社会阶层,知识分子的身份认同常常表现为必须有一个批判与否定的对象,通过否定来确立自己的身份认同,因为知识分子阶层的区别性标志就是它的批判精神与批判话语。80年代知识分子的批判对象是极“左”的官方意识形态与传统文化;而到了90年代,被新挖掘出来的批判对象就是新兴的所谓“市场经济”与西方(特别是美国)资本主义,于是有了“人文精神”大讨论、后殖民主义以及各种现代性的反思、国学热,等等。[4]数量可观的关于传统文化研究的论文与专著相继发表或出版。在这个时候,学术界很需要一种时髦的理论,一种既可以满足自己识时务、明大体的务实需要,又不失“批判知识分子”标签诉求的理论武器,这个武器应该有些时髦(最新西方的),有些深奥——不是那种赤裸裸的民族排外主义,而是充满了反本质主义的理论话语。这个理论武器是什么呢?当然就是后殖民主义!

  于是后殖民主义、第三世界批评、世界体系理论等等粉墨登场,开始了延续至今的、长达二十多年的弘扬国学、批判西方中心主义、反思启蒙主义、重估“现代性”的思想史研究“新时代”。这与80年代文化与学术界继承“五四”传统、批判传统文化、高扬西方现代性的精神气候恰成鲜明对比。中国学术界对于中西方文化关系的思考出现了新的维度,“发现”了新的问题,采取了新的立场,拥有了新的资源。在80年代或未曾进入学术视野,或未曾成为核心关切的诸多问题,比如中国知识分子的民族文化身份问题、中国文化和学术如何摆脱所谓“西方中心主义”、建构本土化的学术话语等问题,在新的语境中进入了许多学者的视野。总之,我们应该意识到一个基本的历史事实:与其说后殖民话语更加深刻地揭示了被启蒙话语遗忘的历史真实,不如说是启蒙话语的受阻给予后殖民话语的进入和流行提供了现实的可能和广阔的天地。这点很清楚地表明了后殖民话语和当时的中国现实之间契合。

  那么,后殖民批评到底在哪些方面对启蒙主义提出了挑战呢?

  首先,“第三世界”、“西方文化霸权/中国本土经验”这套新的思维和话语方式开始进入文学批评视野。在一篇对中国后殖民批评颇具开创意义的文章中,[5]作者特意在标题中把“第三世界文化”与“中国文学”并列,作为两个醒目的关键词引入文学批评,鲜明地体现出一种新的思考方式。尽管“第三世界”这一术语对中国学术界乃至普通百姓而言并不陌生(甚至可以追溯到毛泽东时代),但此前它一直被大量用于国际政治和外交方面,与文化研究、文学批评基本无缘。更加重要的是:在启蒙主义占据主流的80年代,“第三世界”身份与其说是中国知识分子对抗西方的认同资源,不如说是中国知识界急于要摆脱的“落后”标志,他们从传统文化与中国的历史本身寻找中国所以沦落为“第三世界”的原因,而没有把这个原因找到90年代的后殖民批评家乐于谈论的所谓“西方文化霸权”或“不平等世界格局”。而此文及此后出现的一系列后殖民论著,在把“中国文学”放入第一世界/第三世界的世界关系中来加以阐释时,试图指出“西方文化霸权”的支配性影响与中国本土知识分子的身份焦虑,说明文化/文学的影响背后存在的所谓“不平等权力关系”。这无疑是对80年代中国学术界占据支配地位的现代化解释模式——把中国与西方文化/文学的问题解释为时间上的“先进”与“落后”问题——的大胆挑战,共时性的空间政治、地缘政治意识开始浮出水面。[6]文章还指出:在全球一体化的进程中,具有全球意义的文学科学的话语系统正在形成,而“这种全球性的学术话语往往是以压抑和忽略其本土的文学理论传统和本民族的文学创作的传统经验为代价的”。这样,发掘本土的文化资源以抵抗西方文化霸权就成为中国后殖民批评家的新的文化批判选择。[7]

  其次,重新评价启蒙话语,重新描绘“中国形象”。1993年下半年,在知识界广有影响的《读书》杂志于第9期集中发表了4篇与“东方主义”或“后殖民批评”有关的文章,标志着后殖民批评在中国学术界开始引起广泛关注。这组文章虽然以主要的篇幅介绍赛伊德的《东方学》,但是作者与编者写作、编发这组文章的目的,以及它在中国知识界产生重大影响的原因,显然不在于它们介绍了萨伊德的理论,而在于其立场与90年代社会文化氛围之间的暗合,在于它对“五四”以及80年代占据支配地位的现代化叙事的激进挑战。其中有的作者谈到了近代以来西方汉学和国内学术界“东方主义”的种种表现,对中国形象的种种歪曲和丑化。特别指出:“非常使人遗憾的,是我们的一些优秀艺术家,在他们的作品‘走向世界’的过程中,用一些匪夷所思、不近人情的东西去让西方人感到刺激,感到陶醉或者恶心,让西方的观众读者产生美学上所说的‘崇高感’、怜悯心和种族文化上的优越感,于是作品就捧红,就畅销。”在谈到西方流行的一些旅美中国学者的自传小说时,文章指出:“他们的作品之所以在西方读书界获得认可,与那样‘东方主义’的模式不无关系。”文章最后告诫“中国的学者们”“切切不要一窝蜂去加入‘东方主义’的大合唱”。[8]也有文章指出:“反观我们现代的历史经验,帝国霸权主义的阴影至今仍远没有摆脱。无论是新文化还是国粹都是这种全球性的帝国霸权主义的反照,其论说语境无疑受到它的牵制。”尤其值得注意的是,文章对并不遥远、在学术界依然十分敏感的80年代“文化热”也提出了批评,指出:“80年代的‘文化热’又一次证明帝国霸权主义的耐力,比如《河殇》就带有明显的帝国情结。”[9]这无疑使问题变得更尖锐、更富现实性与挑战性。

  总起来看,这组文章虽然各有不同的侧重,但其主旨在于借助介绍萨伊德的后殖民主义理论来反思与批评中国思想史、学术史上的现代化叙事和启蒙主义立场。前者只是武器,而后者才是目的。也正因为这样,从1993年至1994年间关于“东方学”讨论看,主要焦点在于如何评价“五四”以来的反传统与思想启蒙,而对于“东方学”自身存在的学理问题反倒缺少比较深入的探讨。[10]

  第三,现代化与殖民化。后殖民思潮对于中国学术界的影响主要体现在改变了中国知识分子对于西方现代性的认识以及对于中国自身现代化历史的认识。有论者直言:欧洲工业革命以后进入现代化时期,这个过程同样也是欧洲向外扩张的时期,即殖民时期。也是在这个时期,西方的社会科学、人文科学知识迅速发展并扩张到世界各地,这样,西方现代人文科学就与殖民主义摆脱不了干系。作者要求我们注意的问题是:“西方近现代人文科学是否渗入了殖民主义因素?西方的现代社会科学、人文科学与西方的向外扩张殖民有着怎样的一种相互呼应关系?今天欧美的知识分子应该怎样来检讨自身的学术传承?第三世界的知识界应该怎样面对被殖民或者被半殖民的事实?怎样从西方支配性的殖民话语中走出来?”[11]由于后殖民理论的引入,对于现代化的理解和评价框架已经发生根本变化,它如今成了一个西方殖民扩张的过程,而不是“文明化”的过程。由于后殖民理论的“启发”,“五四”及此后的启蒙主义与反传统不再被视作是中国的“凤凰涅槃”,而是被重新解读为殖民主义逻辑的内化。简言之,中国的现代性就是殖民化、“他者化”。

  这方面的代表性文本是《文艺争鸣》1994年第2期发表的重点文章《从“现代性”到“中华性”》。此文在用后殖民理论重新解读和反思“五四”启蒙主义运动方面有相当强的代表性。文章指出:1840年以后,中国文化的基本“知识型”是“现代性”,它表现为“中心丧失后被迫以西方现代性为参照以便重建中心的启蒙与救亡工程”。这实际上意味着“中国承认了西方描绘的以等级制与线性历史为特征的世界图景”,也就是把“他者”(西方)的话语内化为自己的话语,并因之导致自身的“他者化”。中国/西方的关系模式不再是启蒙主义话语中的传统/现代模式,而是自我/他者模式。变得“现代”在中国就意味着变成“他者”。[12]所幸的是,作者在90年代——所谓“后新时期”——看到了中国自我复兴的希望,一种不同于现代性的新“知识型”诞生了。这是一个“跨出他者化”的时代,也是一个“重审现代性”的时代。这个“跨出他者化”的时代转型被认为集中表现在“小康”的发展模式的确立,它意味着“一种跨出现代性的、放弃西方式发展梦想的方略”。“小康”是对“现代性”的超越,因而也是对西方霸权的超越。在文化领域,新出现的新保守主义、新实用主义以及新启蒙主义等被认为代表了对西方文化的批判、对当下现实的认同以及对知识分子启蒙角色的瓦解。在作者看来,以上这一切都意味着西方主导的现代性遇到了巨大的挑战,启示着现代性的转型,而转型的方向就是所谓的“中华性”—— 一种新“知识型”的诞生。“中华性”不再像现代性那样以西方的眼光看中国,而是要以中国的眼光看西方,用共时的多元并存取代线性史观,强调文化的差异性与发展的多样性。

  此文气势恢弘,洋洋洒洒,把一百多年的社会政治文化变迁尽收眼底。但是,虽然作者一直谴责殖民主义和后殖民主义者的东方/西方的二元对立模式,自己却依然把“现代性”等同于“西方化”,进而制造出“中华性”/“现代性”的新二元对立。这种思维方式本身并没有超越中西对立模式,没有从超越中西对立的立场分析现代性的内在构成及其存在问题。而且悖谬的是,如果像文章作者认为的,在寻求现代性的时候,中国被“他者化”了,那么,在利用同样是西方的理论资源(赛伊德的“东方学”话语批判)反思现代性的时候,我们是否也同样被“他者化”了?因为无论是寻求现代性还是反思现代性,我们用的都是西方的话语,都是“他者”话语的内在化。后殖民批评家用以反思现代性的话语显然不是中国的本土话语,而是地地道道的西方话语。这样,所谓“反殖民”的结果是否恰恰陷入另外一种新殖民?这似乎是中国后殖民批评无法逃避的吊诡。

  最具有讽刺意义的是作者对于“小康”等所谓超越“现代性”的种种迹象的解释。比如,现代性“终结”的最有力证据居然是所谓中国社会的“市场化”。稍微熟悉西方现代化/现代性理论的人都会知道市场化正是(无论是在西方还是中国)现代性过程的一个核心部分,我们怎么也无法想象它在中国怎么就成为现代性终结、后现代性开始的标志?中国的市场化明显地受到西方国家市场经济(包括理论与实践)的影响,它怎么能够“意味着‘他者化’焦虑的弱化与民族文化自我定位的新可能”?(点击此处阅读下一页)

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