周晓亮:欧洲启蒙运动中的中华文化

选择字号:   本文共阅读 1137 次 更新时间:2011-01-16 00:08:37

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周晓亮  

  

  自近代以来,西学东渐成为中国学界的一个热门话题和中西哲学比较研究的主要领域之一,这无疑缘于西方文化,尤其是西方哲学对中国思想和政治变革的巨大影响。但相比较而言,对于中华文化,尤其是中国哲学在西方的传播和影响,即所谓的东学西传或中学西进的研究,却没有得到相应的重视和展开。[1]这里的原因是多方面的,但至少告诉我们,在国力衰微和思想封闭的情况下,我们很难具备充分开展这项研究的学术条件和思想氛围。新中国的建立尤其是改革开放事业的发展,使我国的国际地位空前提高,中华文化的影响迅速扩大,今天我们开展东学西传的研究,反观过去的历史,展望未来的发展,实乃正当其时。本文拟在不长的篇幅里,就中西文化交流史上东学西传的最光辉片段——中华文化在欧洲启蒙运动中的影响——做一些回顾和反思,以求有所获益。

  

  东学西传:中西文化交流的必然进程

  

  文化交流,[2]顾名思义,应当是两种或多种文化的交往和互动,单方面的文化进入而不受对方的影响,是占据、取代而不是“交流”。一般认为,中西文化的大规模交流始于明清之际,那时欧洲基督教传教士陆续进人中国,开展传教事业,推动了西学东渐的进程。传教士的根本意图是在中土宣传基督福音,建立教会机构,发展基督信徒,但几乎与此同时,通过他们的了解、研究和描述(许多是以传教报告的形式),也将博大精深的中华文化介绍到西方,并产生了很大的影响。而中国政府和士人并没有主动向西方推广和宣传中华文化的任何举措。于是,在明清之际的中西文化交流中,来华传教士起到了双向中介的作用,为早期的东学西传做出了贡献。很明显,在这一交流模式中,西方文化对东方的进入是积极主动的,是由来华传教士推动的,而中华文化的西进则是消极被动的,主要靠西方传教士的口传书载来实现。但这样说,并不意味着东学西传完全是一个偶然的事件,更不能因此说中华文化缺乏价值辐射的内在底蕴与活力。我认为,就明清之际的特定历史阶段而言,主要由西方传教士肇始和推动的东学西传是一个由多种因素造成的必然进程,是中华文化强大生命力的一个体现。至少我们可以考虑以下几方面因素:

  首先,中华文化于明清之际进入西方并被西方理解和接受,不是一个平空发生的孤立事件,而是有着深厚的历史积淀和必要的物质准备。中国与西方的交往有悠久的历史。其物质交流至少可以追溯到汉代乃至更早,而后近2000年绵延不绝。“丝绸之路”、“四大发明”等已经成为记载这一交流的标志性话语。17、18世纪,尽管受明清政府闭关锁国政策的阻碍,随着欧洲列国的殖民扩张和海外贸易的扩大,中国的商品如丝绸、茶叶、瓷器、漆器等仍源源不断输入欧洲,成为欧洲市场上的畅销货,不但为普通世人所喜爱,更为上层皇室、贵族所珍视,甚至被当成高雅身份的象征。作为文化载体,精美的中国商品与早期的《马可波罗游记》及后来关于中国的各类记述作品相结合,为西方带去了涉及社会生活各个方面的中国神话。这一物质与文化的冲击造成了风靡欧洲的所谓“中国热”,[3]甚至促成了罗可可艺术的流行。尽管那时大多数西方人对中国的了解仍然是表面的、浮浅的、抽象的,但不可否认,它为思辨层面的中华文化、尤其是中国哲学思想进入西方的视野做了现实和物质方面的准备。事实上,西方学者也正是在这种“中国热”的背景下将他们的目光投向了以儒学为代表的中国传统哲学,并为他们的哲学目的所用。

  其次,鉴于中国的国情,来华传教士采取了尊儒、附儒的策略,促进了对中华文化的了解和传播。根据1625年西安出土的“大秦景教流行中国碑”的记载,早在唐朝初年基督教即已传入中国,但几经起伏,在中国并无大的发展。其重要原因之一在于,当时基督教缺乏进入中国的恰当途径以及与中国本土文化相结合的合适条件。这一点与佛教传入中国,并在中土扎根、演变的情况是不同的。明朝末年,欧洲传教士陆续进入中国传教,起初屡屡碰壁,这使他们认识到,对待中国这样有五千年文明、人口为欧洲两倍、政治集权统一的大国,任何将外来文化强行纳入的企图都是行不通的,而必须首先尊重和了解中华文化,取得统治阶层和士人的信任,然后才能根据中华文化特点,有针对性地宣传基督教的教义,直至达到发展教徒,建立教会的目的。他们也因此把传教的重点放在中国的君主、官吏和知识分子身上。利玛窦最先采用这种尊儒、附儒策略,并以介绍西方科学知识来吸引中国统治者和士族阶层,终于打开了在华传教的局面,取得了巨大成功。后来的传教士也纷纷步其后尘,形成了了解、研究中华文化,尤其是儒家思想的潮流。这一潮流一开始,即使在利玛窦那里,也不应看成是有限目的的孤立行为,而应看成是中西两种文化碰撞和互动的一种特定方式。西方传教士把中华文化当作研究对象,试图在中西文化之间找到互通的切入点,他们的传教过程实际上已经成为中西两种文化的比较、交流和汇通的过程。而且,传教士们对西方基督教会和西方神学文化负责的使命意识和世界意识,也使他们对中华文化的研究和理解不可避免地成为整个西方世界,尤其是上层统治者和知识分子观察、了解中华文化的组成部分。正是在这种情况下,通过西方传教士的努力,孔子、孟子、老子等哲学家的思想被介绍到西方,《四书》、《易经》等儒学经典也陆续被译成西文,成为欧洲学者了解中国哲学的主要材料。[4]

  当然,西方传教士的使命是在华传教,他们的尊儒附儒、艰辛备尝、曲意逢迎,为的是宣扬基督教信仰,而不是传播中华文化。采取尊儒、附儒的迂回策略,实在是他们的一种既不情愿、又不得不勉力为之的无奈选择。这里的根本原因或“客观”条件就在于,他们面对的是一个不容忽视、不可消灭、难以取代的厚重博大的中华文化,这是他们在中国直接推行基督教信仰的不可逾越的障碍。在这个意义上,我们可以说,正是中华文化深远牢固的根基和强大生命力,使东学西传成为伴随西学东渐的必然进程,使中华文化免于沦为西方文化扩张的牺牲品。如果我们对比稍早在欧洲殖民扩张面前美洲土著文明的命运,会对此有更深刻的认识。在15、16世纪,美洲已经发展起以玛雅文明、阿兹柯特文明、印加文明为代表的美洲土著文明。虽然这些文明在某些方面创造了相当先进的文化,但整体上仍处于比较落后的阶段,又由于人口稀少,科技落后,国力孱弱,没有形成强大的文化实体,因此在西班牙和葡萄牙殖民者的入侵面前,它们很快就崩溃瓦解,被西方文明所取代。

  最后,欧洲的启蒙运动成为西方了解和接受中华文化的内在动力。西方传教士在华传教之时,正是欧洲启蒙运动兴起、发展之际。这两项运动的重合并行,有一定的历史偶然性,但启蒙思想家为了从普遍人性的高度反对宗教蒙昧和封建专制,迫切需要从异质的、博大精深的中华文化中寻找思想武器或借鉴,却蕴含着某种必然性。当时中国正处于所谓的清初盛世,来华传教士的描述为处于动荡时期的欧洲提供了一幅君正吏勤、国泰民安的泱泱大国形象。虽然启蒙思想家并不完全认可传教士的描述,而是根据他们自己的理解来评价中华文化,褒贬俱有,甚至大相径庭,但他们热衷于将中华文化作为一个现实参照和理论依据,以说明和论证他们自己的观点则是一个不争的事实。东学西传之所以在17、18世纪达到顶点,而后逐渐衰落,原因是多方面的,比如中国封建文化落后的一面逐渐显露,中国逐渐沦为西方列强的虎视对象等,但显然与欧洲启蒙运动的兴起与高涨,而后随着欧洲资本主义制度的确立和巩固而逐渐平息的历史过程有关。简言之,当启蒙运动需要中华文化为其所用的时候,东学西传得以勃兴,当启蒙运动已经完成了它的历史使命,西方对中华文化的兴趣也随之减弱。当然,对中华文化的这种实用态度是无助于真正理解它的深刻内涵的,我们当前的一项重要任务,正是要阐发中华文化的精髓,使之在全球文化多样性的大潮中发扬光大。

  

  有神论,无神论,抑或自然神论?

  

  欧洲启蒙运动的主要目的之一是要将人类从宗教神学的精神枷锁下解放出来,它本质上是一场思想解放运动。对于宗教神学的态度一直是启蒙运动中各种思想争论的中心。当来华传教士将中华文化系统地介绍到西方,它的宗教状况、信仰的性质,以及它对基督教神学蕴含的意义,就引起了各方思想家的充分关注。

  首先,中华文化这一异质文化的存在本身,对于一直被西方人看作全人类唯一本原的、合法的、神圣的基督教思想体系,就是一个巨大的冲击,甚至基督教教义本身的权威性也受到了挑战。根据《圣经》所说,上帝创世造人,由于大洪水,人类全部灭绝,只有挪亚和他的儿子在方舟中幸存下来,成为后来人类的共同祖先。1650-1654年,爱尔兰主教詹姆斯·厄谢尔(James Ussher)根据《圣经》拉丁文本编写了《圣经》年表,认为上帝创世发生于公元前4404年,大洪水发生于公元前2349年。这个日期被记入多种《圣经》文本,成为一个被广泛接受的定论。几年后,来华耶稣会传教士卫匡国(Martino Martini)发表了《中国上古史》(Sinicae historiae decas prima)一书,他同时采用中国的干支纪年法和公元纪年法,计算出早在大洪水之前的公元前2952年,中国就已经出现了伏羲大帝的统治,并由后来历代帝王延续下去,从未间断。于是,《圣经》上关于大洪水灭绝了人类,只有挪亚的子孙存活的教义受到了严重的质疑,极大动摇了《圣经》的权威。迫于形势,厄谢尔不得不根据《圣经》希腊文本重新计算,将大洪水发生的日期提前至公元前2957年,避免了尴尬的局面。

  对于中华文化中的显教,如佛教和道教,西方思想家并不重视,或把它们当作与基督教不同的异端或迷信加以贬低和排斥。而对于中华文化中占支配地位的儒家学说,西方思想家更关心它的宗教倾向和性质,在它是不是宗教、是有神论的还是无神论的的等问题上争论不休,而其背后的动机往往出于他们对基督教神学的不同态度。

  来华传教士最先接触到儒家学说,对于这一异质学说的宗教性质,他们的看法各异,莫衷一是。有人认为儒学以道德为核心概念,不相信灵魂不灭、地狱天堂等信条,因此不是宗教;也有人认为儒学信奉孔子的学说,把它当作修身治国的经典来崇拜,因此儒学也是宗教,只不过是一种特殊的“文人的宗教”;还有人从传播基督教的目的出发,试图从中国远古的自然宗教中寻找与基督教的联系,以确证在中国传播基督教的天然合理性与可能性。

  由于有关中国文化的文献主要来自传教士的翻译和介绍,因此他们的观点和倾向很大程度上决定了欧洲思想家对中国宗教状况的思考和评价。这里最著名的例子是法国哲学家马勒布朗士。马勒布朗士是笛卡尔主义者,天主教神父,他的主要哲学思想之一就是为基督教神学辩护。他的朋友在华外方传教士梁宏仁(Arthus de Lionne)参加了“礼仪之争”,认为儒学是与基督教不同的异端邪说,与斯宾诺莎的泛神论相似,为了得到理论上的支持,他向马勒伯朗士介绍了儒学(主要是宋儒朱熹等人的思想)的主要观点,请求马勒伯朗士批驳。于是,马勒伯朗士写了《一位基督教哲学家与一位中国哲学家的对话》一书,于1708年出版。出于论战的需要和偏见,梁宏仁歪曲了儒学的观点,主要是在“理”“气”关系上把“理”说成是完全依赖于“气”而存在,不具有自身的独立性,而且在人的认识活动中“理”的作用也是外在而有限的。根据这种理解,马勒伯朗士认为宋儒理学是无神论。在该书中,他通过一位儒学家与一位基督徒的论辩,将他所认为的儒学的“理”与基督教的“神”相比较,一一驳斥了“理”的非宗教因素,使“理”与基督教的“神”接近起来、一致起来。在此过程中,马勒伯朗士简明扼要地阐述了他的神学本体论和认识论观点,使这本书成为研究马勒伯朗士的宗教思想的重要资料。[5]

  马勒伯朗士为了捍卫基督教和神学观念把儒学当作无神论进行批判,与此相反,他的同国人比埃尔·培尔(Pierre Bayle)则出于反基督教神学的目的把儒学当作无神论大加赞扬。培尔是启蒙思想家、怀疑论者,他无情地批判作为宗教信仰支柱的形而上学,批判基督教的神学体系。他认为理性与启示是水火不容的,理性不是神学的奴仆,不能用来证明信仰。人的道德与信仰无关,由无神论者组成的道德社会是完全可能的。他利用关于儒学的知识来证明他的观点,认为中国实际就是一个无神论者的社会,中国人所信仰的“神”或“天”不过是自然万物构成的物质世界而已。他还将中国人的观点与斯宾诺莎的泛神论联系起来,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《江苏行政学院学报》(删节版),2007年第2期

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