在中国的文学家之中,还找不到像周作人那样与日本及日本文化关系如此紧密的人。如郭沫若,虽然留学日本,娶日人为妻,后来在日本度过了亡命生涯,但最终抛弃一切,逃离日本,站在抗日战争的前沿。解放后,在历史之合情合理的基础上,致力于将他自己的经历运用于两个民族间的交流上。还有郁达夫,留学日本期间, 几乎“沉没”于同时代日本文学的某一思潮中,对于佐藤春夫这一作家竟至于达到“崇拜”的地步。抗日期间在南洋过着流浪生活,虽然憎恨日本军国,但是对于日本人仍然难以割舍地带有好意的理解,最终被战败的日本宪兵所谋杀。上述二人与日本及日本文化之关系皆可谓刻骨铭心。但是,他们之所以没有尝尽日本这个异民族文化本身所带来的酸甜苦辣,大概是因为汉民族文化的优越感以及政治上的屈辱不允许之故吧。

或许周作人的那种意识丝毫也不逊色于他人,不过,与具有浪漫气质的郭、郁两人相比,周作人的民族意识显示出一种强烈的民族自我批判,或他所说的“自我谴责 ”倾向,这一点与鲁迅毫无二致。而且这一点也越发加深了周作人对于日本文化某方面的个性上的爱好。虽然日本从中国吸取了各种各样的东西,但唯独没有吸收缠足、宦官、鸦片、八股文,周作人从心底里热爱日本文化这种推崇“简素”“自然”的倾向,无论其思想如何变化,终其一生憎恶产生上述弊端的中国文化。而日本人大体上对于他向我们如此敞开心扉,竟应付得十分莽撞,这也是事实。因此,周作人关于日本及日本文化的议论,好意与非难两面贯穿其中,而且此两方面常常相互抵触,呈现复杂之态。这一点与除了日本文学翻译,对于日本始终保持沉默寡言的鲁迅形成鲜明的对照。

这里按照时间的先后,就周作人对日本的若干议论做大致的概括。

文学革命时期,周作人的工作之一便是介绍日本文学。他承认在西方的影响下,正在向文化的现代化目标迈进的日本,作为先例具有切实的参考价值。他将日本文化的“模仿性”这一普遍观念重新阐释为“创造性的模仿”,把中国落后的原因归咎于模仿的不彻底。进而与明治维新给日本带来了普鲁士式的帝国主义这一现实相对照,认为正因为中国的落后,反倒可以看见更加彻底的改革的希望,从中不难看出他激进的启蒙主义思想。因此,从周作人与同时代大正民主思潮产生的共鸣中,可以体味到他的一副热肠。特别是白桦派运动,每每为周作人此时的思想增添了乐天的逻辑与亮丽的理想色彩。另外,也是在此时,因为与“新村”的理想产生共鸣, 周作人不止一次地执笔加以介绍,还亲临九州日向的本部,写下了充满感激之情的新村访问记。周作人虽然对于明治时期的自然主义并不像鲁迅那样冷淡,但在辑集此时的翻译与鲁迅共同出版的《现代日本小说集》(1923年)《序》中,解释之所以没有翻译日本自然主义作家作品的理由时,说“其基于决定论的悲观的物质主义业已成为文艺上过时的遗物”。可以说,这是周作人把这些翻译理解为新文化运动之一部分的佐证吧。

另外值得注意的是,此时周作人对于日本文学的介绍,早已预示了他对于俳谐、俳文、川柳、狂歌、小呗、俗曲、洒落本、滑稽本、落语等体裁终生的偏爱。这才是真正的热爱,又足以显示出周作人对于日本文学理解的深广,然而连这种嗜好也与他文化批判的意识不无关系。挑战古文权威的文学革命,自然伴有对于宋元以来口语式俗文学的再评价,不过与正统诗文的修辞主义一样,即便是戏曲小说类的卑下与无稽也不能满足周作人情趣上的饥渴,这无疑是将他引向江户文艺的原因之一。换言之,江户知识分子并不像中国的士大夫那样与普通老百姓存在隔阂,而他们要将所谓的“平谈俗语”升华到文艺,这符合了周作人倡导的“平民”(后来改称“ 凡人”)文学的要求。这样,他对于日本文化的兴趣,从一开始便建立在堪称共鸣的深刻理解和真挚的文化批判意志相互交织的基础之上。

不久,周作人从“昂奋”中变得清醒。之后声明抛却一切所谓“主义”的信仰,专心于“生活与艺术本身”。与当时持必须全力抵抗旧文化的束缚的鲁迅相比,事实上,周作人谈得较多的是无政府主义、个人主义及人道主义等等“主义”,到这里他自己证实了其努力是徒劳的。但是,他对于文艺的热情一时间反倒跃上了顶峰。这种自觉仿佛更进一步将他对于日本文艺的爱好引向深入,开始论及贯穿于各式流行背后的日本文化之不变的性格。首先,无论过去还是现在,中国人一直认为日本文化只不过是先对中国后对西方的模仿,但周作人却主张其有独自的性格,因而有价值。毕竟中国人对于日本文化的歧视由来已久,加之近代政治军事上的反感,这也是无奈之举。这一点或许正是日本人感觉的盲点。本来,我们因为很难感同身受,但我想至少可以发挥一下想象力,以期不至于歪曲周作人的见识及立场的独特性。周作人的日本文化论远离某种成见和利害关系,基于对“生活与艺术自身”的热情,把“忠君爱国”视为中国儒教的流弊,赞扬细腻的“人情美”,正好让人联想起在朝鲜“三·一”独立运动中(1919年),日本帝国报以血腥的镇压时,出于对艺术与宗教的信仰而迸发出热烈的朝鲜艺术论的柳宗悦(实际上,在《白桦》杂志里周作人应该接触过柳当时的文章)。正如在艺术与宗教领域信仰“人类皆兄弟”,强烈地抗议本国政策的柳一样,周对于日本文化的热爱,是对同胞无视日本文化盲目排日倾向的冷静警告。但是,柳之于朝鲜和周之于日本,所持历史立场几乎完全相反。真诚呼吁朝鲜人要克制,避免进行暴力抵抗的柳,无论是因为纯洁无瑕,被誉为仁义也罢,或反被斥为罪恶也罢,都可暂且不论。而周作人则不得不用自己的手收拾他那纯洁无瑕的信仰。

围绕冯玉祥的”国民军”将清朝废帝溥仪驱逐出宫事件,日方散布了各种干涉言论,特别是汉文报《顺天时报》提供了直接的契机。二十年代中期,《语丝》周刊时代,周作人所展开的一系列对于日本的批判,在他全部文章中特别显眼的带有独特的议论时局的色调。这种批判的基点与他不相信一切“主义”的主张正好相反,周作人讴歌复归清末民族主义,将此前的人道主义的“世界主义”称作暂时的“软化”与“梦想”的产物。换言之,作为最终与白桦派感伤的纯洁无瑕的信仰并不相称的要素,周作人身上自然留下了留学时代所接受的种族革命思想洗礼的余烬。从他将中国与日本有无“革命”观点的对比中,也可以发现其中有这种体验的背景。

对于周作人来说,这些文章确实具有少见的直抒胸臆的特色。主要是抓住诸如汉文报纸、浪人、支那通等现象层面,在挥洒讽刺与诙谐之中,让人感受到节制和时有的某种妥协。或许与此相关联,事实上,周作人参与了用义和团事件(北清事变)赔款设立“中日学术协会”(1923年)以及为了将天津同文书院改组为“中日学院”而设立“中日教育会”的策划工作。因与北京公使馆的吉田参事官、该公使馆的附属武官坂西利八郎、土肥贤二辅佐官等有关人士有过协议。当时学生指责日方有“文化侵略”的意图,但在周作人的自传里,将他们的行为称作以留日出身为主的一部分北京大学教授出于“解决中日问题的幻想”而采取的行动。但是,中日关系的恶化似乎已有超出驻外机构的国策意图之势而日益加剧。而且这种失败反过来使周作人的言论更趋激烈。这里产生的人与人之间的关系,虽然对他今后的去留所产生的影响还不明显。另一个事实是,在此期间周作人萦绕于心的在北京大学设立日本文学专业的努力得以实现(从1925年东方文学系成立,至1937年因国民政府的抗日政策日本文学课程中止,周作人一直在这里主持工作)。周作人的一系列对日本的批判与他异常活跃的有关时事的评论,经历1927年日本出兵山东干涉北伐国民革命及国共分裂后的白色恐怖,告一段落,于是他开始标榜要“闭门读书”。

三十年代中期,面临从“九·一八”到日中全面进入战争状态这一悲惨局面,周作人再一次开始致力于日本问题的研究。虽然屡次声言不谈“国事”,结果依然无法超脱时事。对周作人来说,并非一定是不合本意的事情吧。因为什么放弃“文学”啦、“儒家”招牌啦,其中包含了他积极肯定自己的一面,也不能说抗日救亡舆论的高涨,不会反倒刺激他的批评意识。关于以《日本管窥》四篇为主体,《谈日本文化书》两篇及此时其他附属的日本论,在自传中他是这样说的

《日本管窥》是我所写关于日本的比较正式的论文,分作四次发表于当时由王芸生主编的《国闻周报》上头,头三篇是在民国二十四年下半年所作,可是第四篇却老是写不出,拖了一年多,到得做成刊出,恰巧是逢着七七事件,所以事实上没有出版。头三篇思想混乱,纯粹是在暗中摸索,考虑了很久,得到一个结论,即此声明,日本研究小店之关门。……《谈虎集》上的那些对于《顺天时报》的言论,自己看了也要奇怪,竟是恶口骂詈了。我写这几篇《管窥》,乃是想平心静气的来想它一回,比较冷静地加以批评的,但是当初也没有好的意见,不过总是想竭力避免感情用事的就是了。

正像周作人十年前所担心的那样,介于“反日”与“亲日”之间的“持第三种研究态度的独立派的生存余地”业已完全丧失。不光是时代趋势,就连他本人,在他以独特的方式脱离个人主义的同时,“研究”或“文化”的专家式、艺术主义的“独立”,至少作为一种信仰,已经被放弃。因此,“混乱”“摸索”和面对艰难时局下的难题,与自己究竟有没有立足之地这种充满苦涩的迷惘相连,在论及日本和日本文化的方方面面时,周作人自己的兴趣也和研究对象一起遭到了检验。前提条件只有作为手段的文笔和作为对象的宽泛的“文化”场域,然而日本问题业已充斥着恐怖、暴力、战争等反“文化”因素。虽然难以割舍对明治时东京生活的怀旧之情,但眼下需要说明的是昭和的军国日本。因此,周作人的论调再次动摇于好意与反感之间,进而连对“文化”概念本身也发生了动摇。对于中国人原先很难理解的 “万世一系”的信仰,在事实的基础上,竭力予以肯定。但是,军阀横行反倒让人想起王政复古以前的幕府专制。周作人进一步将“文化”的范围扩大,在视为不过是“人情美”之敌的“武士道”中,承认有所谓“慈悲种子”的“武士之情”。但是,“五·一五”事件只能让人觉得那是此种武士精神衰落的象征(不少中国人在日本的军国主义化中,看到了武士道的不是发扬而是衰退,如戴季陶、林语堂即是如此)。尽管这些具有强烈的反语效果,但是很难成为答案。结果,除了少数“贤哲”的文化之外,不得已将影响多数的”英雄”的武化,作为人间现实而引入议论中来,在精神和历史相分裂的状况下,暂时中断了《管窥》的写作。

终于,周作人将“考虑了很久”才写出的《管窥》四中所得出的结论,归结为以抬神舆壮丁的“神人和融”为象征的日本人的宗教性格上。虽然他未必是第一个将抬神舆当作日本性格象征的中国人,但其意义并不仅仅在于答案,而在于这种结论的选择本身。这是因为,这种性格是作为与中国人完全相反的东西被指出来的。而且,周作人就此便“关上了日本研究的小店”。三年后,他应日本国际文化振兴会的委托,将《管窥》之二的衣食住和《管窥》之四的后半部合在一起,写成《日本之再认识》(《知堂乙酉文编》)一文,其中重复了过去的结论,说自己的“日本研究”只注意日本的亚洲共性是错误的,寻求这种“固有精神”时,共性中的异质性才是问题之关键所在。这里也并不是没有反语的味道,但以宗教为结论,而说宗教正巧是自己最棘手的对象,只好放弃,最终陷入与军国主义狂热民族的“协力 ”,这种经历是不是更具反讽意味呢以“东洋人的悲哀”呼应“大东亚共荣圈”的滑稽,充斥在周作人“协力”的言辞中。这些与许多“协力”的中国人的内心是相通的。谷崎润一郎对于作为“协力”者来日时,报纸等将他奉为壮士般吹嘘的行为不屑一顾,而是提出质疑即“一位如此爱国之人,今日却留在北京与日方合作并担任重要职务,不明白他究竟是基于怎样的思考”接着就其“对于日本的不平和希望”、“对于我们民族短处”的“嘲讽式的观察”加以揣摩甚至有所期待(《冷静与幽闲……周作人氏印象》)。然而假如他二十年来的这些“不平与希望”都能得以妥善处理的话,事态也不至于发展到“协力”的地步。

周作人援引柳田国男的《祭礼与世间》,着眼于宗教的狂热而得出的结论,表明了他对于中日民族相互理解的悲观态度,同时也似乎为他带来了某种满足感。虽然口口声声说什么宗教请原谅啦不懂啦等等,如果由此可以找到解决难题的突破口,是否就等于确认了可以总括文艺与强力、或精神与历史的两极文化的某个阶层。而且这也是处于他最初以来一直怀有浓厚兴趣的民俗学乃至人类学的延长线上。关于民俗即人事的自然面,周作人可以用非常轻松的笔调谈论日本。即便在写完《管窥》投笔之后,仍然以诸如《关于祭礼》的形式发表自己的对日观点,或对周作人的“日本研究”依旧加入了一些新的内容。不仅限于民俗,在文抄公式的随笔和见闻回忆中渗透着自己的感想与批评。这是他后期最有力的文章作法。其中即使不再取日本问题的论述形式,但不少文章的题材取自有关日本的人、书籍及风俗等。此时周作人笔下的日本,通过渊博的趣味和读书,业已被纳入他的生活日用中。任教育督办期间,他在北京的宅邸里,建造了正式的日式书斋姑且不论,即便晚年,在写给香港友人的信中,可以读到他经常订购关于日本的童谣、古川柳、新兴宗教的书籍及咸海带、咸鱼肉、云丹、速食酱汤的内容,其感可谓深矣。

解放后,周作人在介绍世界古典文学的运动中担当重要角色,完成了希腊古典、《古事记》、《日本狂言选》(《狂言十番》1926年增订本)、《浮世澡堂》、《浮世理发馆》、《枕草子》等的翻译。与战败后的日本之间,虽然已不再有那种被催促发表自己立论的紧张关系,但在周作人写给香港曹聚仁的信中,关于《管窥》之四,他这样叙述道“……日本的国民性是宗教的,其行动往往感情超过理性,近于风狂”。信中还可以看见“这正是其失败之原因,失败后还不思改悔(这是因为要搞恶作剧之故)”的语句。写信日期乃是日本强行批准改订日美安全保障条约的那一年(1960)1月30日。

译后附记本文是木山英雄1973年3月为《日本谈义集》(周作人著木山英雄编译　平凡社二零零二年三月二十二日)一书所写的后记。《日本谈义集》收录了木山先生编译的数十篇周作人有关日本文化的著述。“后记”主要由三部分组成。第一部分简略地介绍了周作人的一生,第二部分讲述了周作人敌伪时的“协力”情况,第三部分较详尽地介绍了周作人与日本之关联。根据作者意见,选择其中的第三部分译出,译文经原作者审阅过。木山先生认为自己这篇文章的主要内容集中在第三节中,其余是针对日本人写的,对中国人来说乃是“常识”,故这里没有译出。