冯克利:《君主论》的读法

选择字号:   本文共阅读 2143 次 更新时间:2010-10-24 10:01:28

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冯克利 (进入专栏)  

  

  吾友阎克文先生重新译出马基雅维里的《君主论》,嘱我写点导读性的文字附在前面。这个要求,就许多立论明确、逻辑严谨的西方思想名著而言,或许是件相对容易的事情,但对于马基雅维里的《君主论》,却让人颇犯踌躇。我倒不是担心谈论这个“问题人物”,有可能会被打入“马基雅维里主义者”之流。若如此,我只须奉行“沉默是金”的箴言足矣——所谓治世之利器,不可轻易示人,此乃马基雅维里的“治国术”(stateship)必守的原则。

  麻烦不在这里。流传已近五个世纪的《君主论》,意义早已超出了“恶棍手册”的范畴,它给后人带来的困惑,也大大超出了它打算为近代“新君主”们解决的问题。用德国史学家梅尼克的话说,自有《君主论》问世以来,西方的政治学便挨了致命的一刀,其创口或许是永难愈合的。我们观察一下这个创口的范围,可以说它涵盖着种种非常棘手的问题,而在马基雅维里以前,至少在基督教普世性价值体系的规范层面,这些问题是不存在的。像英国著名政治史学家斯金纳(Quintin Skinner)告诉我们的,中世纪西方文人写的《帝王宝鉴》之类汗牛充栋,它们几乎无一例外地都是信仰优先的道德文章,同我们这里“恢宏至道,示人主以规范”的儒家传统也差不了太多。《君主论》的意义则在于,自它问世后,政治学是否只能作为一项“惩恶扬善”的事业,是否只有用“春秋笔法”才算正途,便成了一个大问题。为了索解这一答案,从16世纪让蒂勒的《反马基雅维里》(Gentille: Anti?Machiavelli,作于1576年)始,便有无数思想家为我们提供了有关《君主论》的形形色色的读法。我对写这篇文字感到头痛,其缘由主要便在这里。为了方便起见,让我先从最通行的观点说起。这方面有一个同马基雅维里问题十分切近,又是大家都很熟悉的例子。

  我忘记是什么人了,说过一句令人难以忘怀的话:“政治好比女人的下体,是个既迷人,又易使人堕落的处所。”不过政治与女人的下体之间还有一个相似之处,却是这句话没有揭示出来的,那就是正因为其迷人和易于引发堕落,所以政治和女人的下体一样,也都是很容易让人产生道德思考的领域。

  说到男欢女爱,其自然主义的基础当然是床笫之乐。但我们的道德传统使我们本能地认为,若是光讲这个乐,仿佛做野生动物发情期的观察笔记一样,则人就真成了“衣冠禽兽”,除了性医学中的专业人士和色情狂外,一般人总会感到其中有几份邪气。譬如我们读道家的《秘戏图考》或《素女问》中的“御女”、“采战”之类,其中列举的那些招式,目的只在于提供养生的技巧,更极端的像《禅真后史》,将那事写成阴阳两界的斗法,一路读下来,简直就像看《水浒传》中武松和西门庆的恶战。对于这些文献,如果我们的眼界稍科学一点,或更豁达一点,大概也只能把它们放在“卫生保健”的类目下。我们的道德习惯是,男欢女爱是个排斥“真”这一价值科目的场所,或至少要以情爱为基础,主要应当从人类伦理学和爱情的角度来判断它的价值。也就是说,男女间事,并非雌雄间事,除了生理学或医学的需要,纯认知性的追求是不适宜的。

  与此相似,在马基雅维里这本《君主论》所带来的众多问题中,最为突出,也是引起最多不良反应的问题,便是道德价值在政治中的位置。马基雅维里在这方面所采取的言说方式,可以说是他最惊世骇俗的地方。

  我们先引他的几段话为例。他认为,对政治的思考,必须是建立在对“人心险恶”的观察之上:“一般来说,人都善于忘恩负义,反复无常……避险则惟恐不及,逐利则不甘人后。”“人们对于失去父亲要比失去父亲的遗产忘得更快。”(章17)基于这样的观察,他摆出了一副政治中的道德杀手的姿态。在著名的第15章里,他对自己的意图作了如下表白:“我的目的是给那些能够会心会意之士写点儿有用的东西,因此必须专注于事实所表明的问题的本相,而不应纠缠于空洞的观念。许多人都对那些从未见过、也不知道是否存在过的共和国或君主国迷恋不舍,但是,人们的实际生活是一回事,而应当如何生活则是另一回事。”

  从这些话里,可以最清楚地看到近代现实主义哲学将“应然”与“实然”,也就是对“摆事实”与“讲道理”作判然区分的原型。这样的分析方法意味着,政治有其自身的逻辑,对于这种逻辑,道德说教式的解释是不相干的,因为“某些状似德性的东西,如果君主身体力行,那就成了他的劫数;某些状似邪恶的品质,如果君主身体力行,反而会带来安全和安宁。”从这个角度来说,如果政治上不择手段却又坚持以道德化的意识形态进行自我评价,这将更加危险,它将不可避免地导致大规模的信誉破产,从而引发政治本身的破产。正如斯金纳所言,马基雅维里在这里表现出一种自觉的意识,他要从纯技术的角度却讨论那些显然有着道德意义的问题,将自己视?一个“提供对于无论何时何人都适用的准则的政治专家”。(见Q.Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge University Press, 1978, chapt. 5)

  站在这样的立场上,他发展出(或者不如说是不自觉地引申出)了对近代政治学影响深远的若干重要思想资源。

  首先,我们可以看到,《君主论》表现出一种十足的“算计的智慧”。如果我们同意马克斯?韦伯的话,即“理性的算计”(rational calculation)是近代化过程最主要的特征之一,我们便可以有把握地断定,这是马基雅维里为后人贡献出的一份最具“现代精神”的礼物。在《君主论》中,权力的目的一旦确定,对手段的斟酌可以说是俯拾皆是,它的一个最大特色,就是属于信仰领域的抽象规范或原则已经踪迹全无,只有审时度势的利弊权衡,“工具理性”在这里得到了全面的贯彻,是经验和形式逻辑在权力学的混合应用: 你要想行善,那就遵行基督的教诲;你若要维持王位,则必须随时根据情况的不同,择机利用人性中一切恶劣或优良的成分。这里的公式是,“设目标为X,则取得此X的过程必为Y”。至于这个过程是否为信仰或道德所允许,在马基雅维里的视野中是不存在的。

  于是,我们在《君主论》中看到,“无耻的残暴行为”也可以有“好坏之分”,这取决于你使用时的妥善与拙劣(章8);善待臣民也与抽象的仁德没有多大关系,而是为了一旦身处险境还有补救的办法(第9章);教会的存在对维护国家是有利的,但那不是因为信仰的正确,而是由于传统也是一种世俗的势力(第11章。顺便说一句,这种社会学的卓识,比涂尔干的类似观点早了四百多年);善行并无绝对的价值,若“利用不当”,反而会带来灾难(第15章)。像这样的话语,除了会使一些大大小小的权奸暗自窃喜之外,也会让许多以追求客观性为己任的思想者感到鼓舞——对政治社会之观察,不寻求这样一门“价值中立”的“科学”,没有这样的认知精神,也是不可能的。

  马基雅维里这种“权力政治学”,因其服务的对象是他心爱的“patria”(祖国),因此也包含着另一个对近代政治学说有重大影响,但同经验主义态度相去甚远的思想要素,即民族国家的概念。我们知道,现代化的过程在其初始阶段,并不像我们现在面对的情况,是一个“全球化”的过程,而是以民族国家为单位的。马基雅维里的时代,正处在一个国家主权与教权逐渐分离的关键时刻,虽然按马基雅维里的描述,像当时法国和西班牙这样的君主制国家,已很具近代民族国家的形貌,但从理论上说,“国家主权”的概念仍不为正统的教会政治学说所承认,譬如在《君主论》中我们仍可读到教会可以利用国王的婚约之存废来影响各国政治。(见章7)但在马基雅维里看来,佛罗伦萨,或意大利的利益,是高于一切的,他因此也获得了“爱国主义先驱”的美名。不过这里必须说明的是,马基雅维里本人的“国家观念”是没有形而上学色彩的,这同后来黑格尔和克罗齐等人的学说有极大的不同。

  国家是一个利益主体,但它并没有同某种超然的“精神实体”联系在一起。马基雅维里从来不提自然法的概念,也不认为除了国家具体的利益之外,还有什么先验的使命要去完成。甚至他常提到的那个反复无常不易把握的“命运女神”,也可以因充满阳刚之气的英雄人物而变得温顺善良(“命运喜欢勇士”,见章25)。造成这一现象的原因很简单: 在马基雅维里这样一个在外交和军事事务中养成的务实头脑中,非常缺乏“历史哲学”的意识。在《君主论》的最后一章中,他似乎意识到在人力所及的范围之外,还有一个冥冥之中的力量左右着历史:“为了展示摩西的能力,就需要以色列人在埃及受奴役;为了表现普鲁士的伟大气概,波斯人就不得不受米堤亚人的压迫;为了彰扬提修斯的卓尔不凡,雅典人只好颠沛流离。”这样的见识,只需稍加引申,便可同黑格尔所谓的“客观精神”接轨。但我宁愿相信,像这样偶然出现的辩证思维,大概只能算是出于他对意大利的热爱而一时焕发出的激情所至。

  一般而言,他与近代启蒙主义之后成长起来的思想家,甚至同他后来的同胞维柯是十分不同的。他的思想中既没人文科学和自然科学的分野,也没有人类历史是沿着一条命定的道路不断演进或“进步”的观念,或任何“千年福禧说”之类的神学前提,他不以为人类历史受着某种形而上力量的左右,例如黑格尔所谓民族国家是一种世界精神的体现和展开,或唯物论中那个不受人力左右的历史向善的铁律。在他看来,国家的利益同这些形而上的目标毫无关系,相反,充满了尚武精神的罗马共和国黄金时代,才是一个民族最值得追求或恢复的境界。这种重实力而轻精神的思想倾向,使马基雅维里的国家理论更适合近代以来的国际关系领域的分析。从这个意义上可以解释,为何外交界的“马基雅维里主义者”,在人口中所占比例最多。

  还有一种解释,我以为是马基雅维里本人绝对没有想到,但在许多自由主义者看来,却可能是最乐于接受的解释,它来自刚去世的(1997年11月5日)英国著名思想家以赛亚?伯林(Isaiah Berlin)。他在《反潮流》(Against the Current. Oxford University Press, 1979)一书的《马基雅维里的原创性》一文中,以“六经注我”的方式,发掘马基雅维?对近代自由主义的可能意义。他首先认为,马基雅维里的思想成就,并不像克罗齐等人所说的那样,是将政治和伦理的分离。他所造成的对立,毋宁说是在两种伦理观之间的对立,一方是西方的基督教伦理,另一方是马基雅维里极其崇拜的古代伦理——伯里克利的民主雅典,尤其是罗马共和国时代的生活方式。伯林从马基雅维里造成的这种伦理观的对立中,看到了近代以来价值多元化的契机。他说,马基雅维里对古典时代美德的赞扬,和他对中世纪基督教生活观的鄙视,会给后来人一种启示:“有可能存在着不只一种价值体系,这些体系没有可以使人从中作出合理选择的共同标准。”他因此认为,马基雅维里最大的贡献,在于为后人竖起了一块“永恒的问题之碑”,“他实事求是地认识到,各种目标同样终极,同样神圣。”西方思想中一个深刻而久远的假设——不管是依靠神学还是理性主义,对于人应当如何生活这个问题,总可以找到最后的惟一答案——由此而被颠覆,自此之后,怀疑主义的态度传染了所有一元论学说。而在伯林看来,这一新的精神取向,正是一切编执狂式的信仰最有效的解毒剂。基于这种信仰的所有狂热,强制和迫害行为,在由马基雅维里造成的伦理多元化面前,统统失去了其“伟大的理由”,从而为经验主义、宽容和妥协敞开了大门。

  说到马基雅维里思想的复杂与多重含义,以上只是择其荦荦大端略言之。我们从中可以获得的启发是,截然相反的立场皆可为解读马基雅维里的意义做出一份贡献。例如称他是客观中立的观察家这种观点,会受到一个并非全无根据的挑战。他在《君主论》最后一章中表现出的炽烈的爱国热情,还有洋溢在他的《论李维前十书》中的共和主义情怀,使许多人很难相信那是出自一个冷酷无情的观察家之手。他记录下当时意大利政治生活中的种种腐败和丑陋现象,也可以说是出于一种革除时弊的道德热情。

  如此一来,《君主论》不但是马基雅维里爱国情感的表露,甚至可以作为一本“警世录”来读了。斯宾诺莎就曾认为,这本书的写作意图,只是要提醒世人那些暴君会干出什么勾当。马基雅维里所以将它写成献策书的模样,不过是针对教会和佛罗伦萨当局的障眼法而已。这样的解释,连同他对人性邪恶的道德悲观主义,或许会使马基雅维里同18世纪的自由主义对政府之分权约束的智慧发生更密切的联系,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:川大哲学研究所

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