中国哲学的“气”概念，含义极广，几乎举凡世间一切事物都不出“气”概念之范围。这也难怪，因为在先秦时期就已形成了以“气”为世界万物之本原或元素的思想，“气”被设想成“其大无外，其小无内”（《管子·心术上》），也就是说，它的宏大乃是无限大，它的精微乃是无限小，从而“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体”（《庄子·知北游》），一切都是“气”所化生，所以一切都不出“气”之范围。这就像佛教认为一切都是出自“真如”，故云“真如即万法，万法即真如”一样。但是，“气”概念并非全无条理的“混沌”，而是有几个层次意义之分殊的。大致说来，“气”概念有物理、生理、心理、伦理、哲理等几个层次的含义（简言之，可谓“一气涵五理”）。而哲理意义的“气”，就是指作为世界万物之本原或元素的“气”，它可以化生万物，其本身与物理意义的“气”相通，而生理、心理、伦理乃至文论美学等意义的“气”都是由此衍生而来。
一、哲理与物理
中国哲学的“气”概念是从具体的可以直接感觉到的烟气、蒸气、云气、雾气、风气、寒暖之气、呼吸之气等气体状态的物质升华发展而来[1]，这些气体状态的物质可以说是“物理之气”或“常识的气概念”。张岱年先生曾指出：
我们应区别常识的气概念与哲学的气概念。哲学的气概念是从常识的气概念引申提炼而成的，含义有深浅的不同。常识的气概念指空气、气息（呼吸之气）、烟气、蒸气等等，即一切非液体、非固体的存在。哲学的气概念含义则更为深广，液体、固体也属于气的范畴。中国哲学强调气的运动性，用现代的名词来说，可以说气具有“质”、“能”统一的内容，既是物质存在，又具有功能的意义，“质”和“能”是相即不离的。但是，如果把“气”理解为“能”，也就陷于偏失了。[2]张先生所说的“质、能统一”，也就是对“气”概念最常用的一种英文译法“matter-energy”。从这种解释和译法看，哲学的气概念仍具有“物理之气”的内涵。由此可以说，哲学的气概念与常识的气概念是既有区别又有联系的。
哲学的气概念与常识的气概念的区别，在于哲学的气概念已经具有了“形而上”的意义，它被作为世界万物的本原或元素，而不再是一种可以直接感觉到的气体状态的物质。亚里士多德在评论古希腊的伊奥尼亚哲学时说：
火之一义是一种元素（“未定事物”或其它相似事物之因其本性而为元素者亦然），但另一义则不是元素；作为火与作为一元素并不是同一回事。火只在火的本性上作为一特殊事物时，此火乃为元素，“元素”这名词则指事物之有如此属性者：即构造实物的基本组成。[3]这里说的显然就是哲学的火（以及水、气、“无定形”等）概念与常识的火概念的区别。当“火”具有了万物之元素的意义时，它也就不再是可以直接感觉到的火了。同样，古希腊的原子论，虽然构成万物的“原子”是有形、不可分的，但“原子”与“虚空”都不是可以直接感觉到的。然而，尽管有这样的区别，古代的素朴唯物论与“物理学”又有着密切的关联，哲学的水、气、火等概念与常识的水、气、火等概念并不完全隔绝。正因为此，黑格尔在评论古代的唯物论时一方面承认其“有哲学的意义”，另一方面又不无偏见地认为“这种说法在我们看来还不是哲学的，而是物理学的”[4]。 亚里士多德的“形而上学”（metaphysics）是在“物理学之后”，而中国古代的“形而上”和“形而下”，其古朴的本义乃是指“形而前”和“形而后”，亦即无形之气与有形之物的相互转化。《庄子·知北游》称此为“不形之形，形之不形”（《尔雅·释诂》：“之，往也”）。戴震则以考据学家的口吻说：“形谓已成形质，‘形而上’犹曰形以前，‘形而下’犹曰形以后。如言‘千载而上，千载而下’。《诗》：‘下武维周’，郑《笺》云‘下，犹后也’。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。”（《孟子字义疏证》卷中）从“形而上”与“形而下”就是无形之气与有形之物的相互转化来说，中国气论的“形而上者”不仅是哲学意义的，而且是“物理学”意义的。
张载说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”《正蒙·太和》）所谓“气之本体”，即气之本然的象态（《正蒙·神化》：“苟健順、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔”）。“客形”（王夫之《正蒙注》：“有去有来谓之客”）是相对于“本体”而言，“本体”与“客形”的区别亦不过本然的无形之气与其有聚有散的变化而已。“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”（《正蒙·太和》）气与太虚的关系，犹如冰与水的关系，由此而知太虚就是（“即”）气（若将太虚解释为理，将“太虚即气”解释为理与气“相即不离”，则误而无据）。从“太虚无形，气之本体”的表述，可知作为世界万物之本原的无形之气与常识（物理）意义的“客形”之气是有区别的；但“太虚即气”，则无形之气与客形之气又是“通一无二”的（《正蒙·太和》：“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二”）。
《易传》所谓“一阴一阳之谓道”，无疑具有重要的哲学意义。但《文言传》云：“潜龙勿用，阳气潜藏。”《象传》云：“履霜坚冰，阴始凝也。”这里的“阴”“阳”实又是指具有常识意义的寒暖之气。《周易》的象数学大多不离“卦气说”，而卦气说就是用卦象来表示一年四季的寒暖变化。哲学意义的“气”与常识（物理）意义的“气”相通，更明显地表现在王廷相和方以智的两段话中：
气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者。（王廷相《答何柏斋论造化书》）
气凝为形，蕴发为光，窍激为声，皆气也。而未凝、未发、未激之气尚多，故概举气、形、光、声为四几焉。（方以智《物理小识》卷一）这里的无形、未凝、未发、未激之“气”，就是指作为世界万物之本原的“气”，它是哲学意义的，但它与气息、风气、形、光、声等等相通，这就是气论哲学的哲理与物理相通，或者说“体用一源，显微无间”。
二、物理与生理
《易传·系辞上》云：“生生之谓易……阴阳不测之谓神。”这里的“生生”乃是不断地产生、化生之意，而非“生理学”或“生物学”的生命之意；其所谓“神”乃是指阴阳变化的神妙莫测，而非指精神之神。张岱年先生说：
气是生命的条件，但无生之物皆是气所构成的。因而，如果把“气”理解为生命力，那也是不确切的。[5]张先生所说的“无生之物”，即无生命之物。在中国古代哲学中，“无生（命）”与“有生（命）”本是有区别的。但近些年来，这一点愈来愈被忽视，海内外的许多研究者对于把“气”翻译为“matter-energy”或“material force”以为不足，而认为应该翻译为“vital force”或“vital power”（生命力）。实际上，这后一种理解和翻译是不确切的。
荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）这里所说的“无生”和“有生”即无生命和有生命之意。“水火有气而无生”，可见气、水、火是无生命的，至草木（植物）以上则有了生命。这里的“生”与“生生之谓易”的“生”是两个不同层次的概念，后者之“生”是物理意义的产生、化生，前者之“生”则是生理或生物意义的生命。
王阳明说：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”（《王阳明全集》卷二十六《大学问》）这段话中的“草木犹有生意者也”，就是说草木是有生命的，它们与“无生意”的瓦石是有区别的。王阳明还曾说：“五谷、禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”（《王阳明全集》卷三《传习录下》）天地万物“同此一气”，故其为一体而相通，但瓦石、草木、禽兽、人类又是有层次区别的，故大人之仁是“爱有差等”，“自有厚薄”，此乃“良知上自然的条理，不可逾越”（同上）。如果抹杀了有生命与无生命的区别，那就有失“自然的条理”。
把“气”理解为“生命力”，其中的一个重要原因是把“气”等同于“血气”。如果说“血气”是生命力，那是可以的，但实际上“血气”只是人类和禽兽（动物）所具有。“有血气”与“无血气”的区别，类似于佛教所谓“有情世间”与“无情世间”的区别。朱熹早年在与其师李侗讨论“人物理气同异”时曾说：“天地生物本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理，其一体之中即无丝毫欠剩，其一气之运亦无顷刻停息，所谓仁也。”李侗在此批示云：“有有血气者，有无血气者，更体究此处。”（《延平答问》）所谓“无血气者”，就是指禽兽以下的草木和瓦石等无生命的存在（后来朱熹在《答余方叔》的信中说：“天之生物，有有血气知觉者，人、兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯槁是也。”见《朱文公文集》卷五十九）。草木、瓦石等等亦是本乎“一气之运”，但它们并不具有“血气”，故把“气”理解为生命力是不确切的。 早在春秋时期，中国哲学和医学就已把“血气”作为生命有机体的基础和本质，“血气”概念是从血液和呼吸之气升华发展而来[6]。在古人看来，只有人类和禽兽才有血液、能呼吸，而草木、瓦石等等不与焉。《左传》昭公十年载晏婴说：“凡有血气，皆有争心。”就是说，人与禽兽都是有血气、有欲望的。若草木、瓦石等等没有血气，则是无欲而自然的。《国语·周语中》载周定王说：“夫戎狄冒没轻儳，贪而不让，其血气不治，若禽兽焉。”可见，人与禽兽皆有血气，而人所区别于禽兽者就是能够“治”（节制）血气、讲道德。
孔子说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）这里所说的“戒”，就有治血气、讲道德的含义。
《管子·中匡》篇记载，齐桓公“请问为身”，管仲对曰：“道（导）血气以求长年、长心、长德，此为身也。”此处之“身”是指人身而言，“导血气”就是古代的气功。《管子·内业》篇云：“气道（导）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”这里的“乃”有然后意（王引之《经传释词》：“乃，犹然后也”），《心术下》所谓“形然后思，思然后知”是对“气导乃生，生乃思，思乃知”的一种解释[7]。“气导乃生”的“生”，是指人的生命。如果“气”不在人的身体内通导流行，那么生命就转化为死亡（《管子·枢言》：“有气则生，无气则死，生者以其气”）。有生命然后才有“思”、有“知”，若无生命，则“气”本身是无思、无知的。
王充在论辩人死后不得为鬼时说：“如审鬼者死人之精神，则人见之宜徒见裸袒之形，无为见衣带被服也。何则？衣服无精神，人死与形体俱朽，何以得贯穿之乎？精神本以血气为主，血气常附形体。形体虽朽，精神尚在，能为鬼可也。今衣服，丝絮布帛也，生时血气不附着，而亦自无血气，败朽遂已，与形体等，安能自若为衣服之形？”（《论衡·论死》）这就是说，人有血气，但人的衣服没有血气，“精神本以血气为主”，如果人死后其精神可以为鬼，那么人只应见到裸体之鬼，而不应见到鬼穿着衣服。王充在此是用归谬法来否认鬼神的存在，而其正面的表述则是：“人未生，在元气之中，既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。人未生，无所知，其死，归无知之本，何能有知乎？”（同上）可见，“元气”本身是“无知”的，人死后“归无知之本”，故不能为鬼。
与西方哲学不同的是，中国哲学认为有生命之物与无生命之物并不是完全隔绝的。首先，“生生之谓易”，人与万物都是天地“絪缊”（合气）所生，天地所生者有水火、草木、禽兽、人类之不同，而有生命的草木、禽兽、人类可以说是从一气之生生“进化”而成。就此而言，亦可谓物理意义的产生、化生潜在地蕴含着草木、禽兽、人类的生命。第二，水火、草木、禽兽、人类都是“本乎一源”，“同此一气”，因此，它（他）们之间也可以相互转化，如在“五行相生”说中木可以生火，水亦可以生木，在《吕氏春秋》等文献中有“腐草化为萤”之说，至于人、兽转化的神怪故事就难登大雅之堂了。第三，《易传》中有“阴阳相感”、“同气相求”之说，“气”是充满宇宙的，而宇宙间的万物都有“气”作为相互感应的中介，因此，整个宇宙就是一个普遍联系的整体，这不同于西方原子论、机械论的宇宙观。李约瑟曾指出：
对中国人来说，自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更像是一切生命体中最伟大的物体，应该了解它的统治原理，从而使生物能与它和谐相处。如果你愿意的话，可把它称为有机的自然主义。[8]现在，把中国的自然观称为“有机的自然主义”已经很流行了；从生态学的角度，认为自然界“更像是一切生命体中最伟大的物体”，这也被许多学者所肯定了。我们应该感谢李约瑟，是他发现了中国哲学不同于西方哲学的长处。但是，凡肯定都要有一个分寸（李约瑟所谓“更像是”本身就有一个分寸），否则物极必反。如果认为中国哲学“气”范畴的特性（或“缺欠”）是“泛生命性”，作为宇宙之本原的气是一个“生命有机体，有知觉，有智慧”，那就陷于偏谬了；如果又以此否认中国有哲学，认为气以及道、理、天、心等范畴都是遵循原始思维“互渗律”的“前哲学概念”，那就完全走向李约瑟的反面了。
三、生理与心理
晏婴说：“凡有血气，皆有争心。”“血气”是生理范畴，“争心”是心理范畴。同此，孔子所说的“血气未定”、“血气方刚”、“血气既衰”亦是生理范畴，而相对应的“色”、“斗”、“得”则是心理范畴。生理与心理密切相关，这在今人对“身体”的认识和医疗保健的实践中仍是如此。
血气与气息（呼吸之气）是通一无二的，气息的“息”字从自从心，而“自”便是“鼻”字之省（见朱骏声《说文通训定声》），这反映了古人对于“心气相通”的认识。呼吸之气与精神状态可以相互影响，如《庄子·庚桑楚》篇说：“欲静则平气”，这是用呼吸来影响精神状态；《庄子·盗跖》篇说：孔子受到惊吓，“目芒然无见，色若死灰，据轼低头，不能出气”，这又是精神状态影响了呼吸。《左传》庄公十年载曹刿论战：“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。”这里的“勇气”是一种勇敢战斗的精神状态，而“一鼓作气”的气则是生理（呼吸）状态与精神状态的合一。今人言“鼓足勇气”，往往要深吸一口气，以使生理和心理状态都达到“饱满”；而在感到体力衰竭和精神沮丧的时候，就未免“唉声叹气”或“泄气”了。
西方的“spirits”（精神）一开始也是指“能够生活灵动的气”，现代英语中仍然有“inspire”和“dispirit”，前者兼有吸入肺部和鼓舞、激励的含义，而后者就是所谓“丧气”或“气馁”了。在古希腊哲学中，阿那克西米尼认为“灵魂是空气”，原子论者也认为人的认识是通过最精细的“原子”。西方哲学形成“精神”实体的概念，源于阿那克萨戈拉在提出“种子”说时又提出了“奴斯”（nous）概念，认为“种子”本身是不变不动的，它们的聚散是靠“奴斯”的推动。后来经过柏拉图和亚里士多德，“精神”实体的概念得以确立。“奴斯”可谓“宇宙精神”或“宇宙的心”。
与西方哲学不同，中国哲学的“阴聚阳散”一直是“自生自动”，“莫或使之”，“动非自外也”（《正蒙·参两》）。在佛教传入中国以前，中国哲学没有“宇宙的心”概念（有谓“天心”或“天地之心”者，但其或指天神之意志，或指天地之德性，而非宇宙的“精神”实体）。冯友兰先生在《中国哲学简史》中指出：
大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念…… 涅槃状态……可以说是个人与宇宙的心同一，或者说与所谓的佛性的同一……佛教的大乘宗派，中国人称作性宗的，阐发了这个学说（在性宗中，性和心是一回事）。在阐发之中，性宗将宇宙的心的观念引入了中国思想。[9]在大乘佛学引入“宇宙的心”概念之前，中国哲学可以说只有“个体的心”概念。孟子说：“仁义礼智根于心。”“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）心、性、天虽然在“善”的意义上是同一的，但心与天仍是两个层次的范畴，故孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子·告子上》）
《管子·心术下》云“形然后思，思然后知”，意谓有了人的形体（生命）之后乃有思虑和认知。荀子说：“心者，形之君也，而神明之主也。”（《荀子·解蔽》）心的作用是有“神明”而统帅人的形体，此处的“神明”是指个体的精神。荀子又说：“天职既立，天功既成，形具而神生。”（《荀子·天论》）“天职”“天功”是指自然界“四时代御，阴阳大化”而产生和养育万物的职分、功能，人之形神也是自然界所成就的一部分；“形具而神生”，就是说人的形体具备了，人的精神活动才能产生。
王充论人死后不能为鬼：“人未生，无所知；其死，归无知之本，何能有知乎？……形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（《论衡·论死》）他所谓“形须气而成，气须形而知”，即荀子的“形具而神生”之意。
中国哲学的从无知之气产生有形之神的思想，包含着人的精神是从易之生生、阴阳不测之神妙“进化”而来的思想。当然，这所谓“进化”不是古人所能弄明白、讲清楚的，否则也就不是阴阳不测之神妙了（《易传·说卦》：“神也者，妙万物而为言者也。”《荀子·天论》：“阴阳大化……不见其事，而见其功，夫是之谓神。”此处的“神”与形神之“神”是两个概念）。唐代的华严宗五祖宗密曾诘难说：“天地之气本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？”（《原人论》）对于“安得欻起而有知”，从天地之“生物不测”（朱熹《中庸章句》注云：“生物之多，有莫知其所以然者”）的意义上说，是不能、亦无须回答的。对于“草木亦皆有气，何不知乎”，则可以答之曰：人与草木、禽兽之禀气有精粗粹驳之不同。
周敦颐的《太极图说》有云：“二气交感，万物化生……惟人也得其秀（气）而最灵，形既生矣，神发知矣……”这里的“惟人也得其秀（气）”就是解释为什么人“最灵”。而“形既生矣，神发知矣”，就是“形具而神生”或“气须形而知”之意。
张载反对佛教的“以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本”。从修养工夫论上说，他主张“大其心则能体天下之物”，但是“思尽其心者，必知心所从来而后能”（《正蒙·大心》）。在张载看来，“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和》）可见，“心所从来”是源于太虚之气化，在天、道、性之后乃有心，性本身并无知觉，有了人之形体“合性与知觉”方才有“心之名”。
朱熹说：“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”（《朱子语类》卷五）此“气之灵”并非离开人的形体而能知觉，朱熹说：“理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。”（同上）这里仍然有“形具而神生”的意思。 王廷相说：“夫神必藉形气而有者，无形气则神灭矣。”（《答何柏斋造化论》）“形气”即已气聚而成人之形者，他又谓“苟无人焉，则无心矣”（《横渠理气辨》），心神是必藉人之形体而有者。针对陆王的心学，王廷相指出：“若曰天乃天，吾心亦天；神乃神，吾心亦神。以之取喻可矣。即以人为天为神，则小大非伦，灵明各异，征诸实理，恐终不相类矣。”（《雅述》上篇）这里的“神乃神”是指阴阳不测之“神”，而“吾心”之神则是指人的精神。王廷相认为，这两种“神”虽然可以“取喻”而谓之同，但终究是“小大非伦，灵明各异”，不是同类的概念。 戴震说：“有血气，则有心知。”（《孟子字义疏证》卷上）“阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”（同上书卷中）“血气心知”是源于或分于“阴阳五行”者，亦可谓“阴阳五行”潜在地蕴含着“血气心知”，但二者毕竟是两个层次的概念。人的心神是从阴阳不测之神“进化”而来，亦可谓阴阳不测之神潜在地蕴含着人的心神，但二者亦毕竟是两个层次的概念。若不明这里的分殊，谓“精神、知觉……是元气先验之属性”，则王充必诘之曰：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”
四、心理与伦理
《左传》昭公元年记载医和提出了“六气致病”之说：“天有六气……阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾：阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”这是说天之“六气”与人的生理和心理密切相关。《左传》昭公二十五年又记载子大叔说：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。……哀乐不失，乃能协于天地之性。”此所谓“六志”是指人的六种心理情感，它们生于天之“六气”，对其进行调节而“不失”，也就具有了伦理乃至“天人合一”的意义。
1993年出土的郭店竹简大部分是“孔孟之间”的儒家文献，其中引起研究者关注的一个问题是早期儒家对“情”的重视。《语丛一》有云：“察天道以化民气。凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄……”显然，“民气”就是人所具有的“血气”。类似于晏婴所说的“凡有血气，皆有争心”，《语丛一》谓“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄……”这里的“血气”亦是生理范畴，而“有喜有怒，有慎有庄”云云则是指人的心理情感和容貌神态。《唐虞之道》篇云：“爱亲尊贤，虞舜其人也。禹治水，益治火，后稷治土，足民养生。[夫唯]顺乎脂肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤，知[天下]之政者，能以天下禅矣。”这里的“脂肤血气之情”已是生理与心理合一的概念。“顺乎脂肤血气之情”，体现了儒家重视民生民情的政治道德理念。《性自命出》篇是迄今可以看到的儒家最早论说“性情”的文献，其云：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情[者能]出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不[善，性也]。所善所不善，势也。”对于这段话，可作如下分析： 首先，“喜怒哀悲之气，性也”，近似于《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发”，也就是说，此篇是以“未发”之情为“性”。而其“已发”，即“及其见于外”，就是此篇所说的“情”了。“喜怒哀悲之气”，这种性情之“气”当是以人有“血气”为其生理基础。
第二，“性自命出，命自天降”，近似于《中庸》所谓“天命之谓性”。“道始于情，情生于性”，近似于《中庸》所谓“率性之谓道”，所不同者，此篇可谓“率性情之谓道”。“始者近情，终者近义”，可见此篇对“情”持基本肯定的态度；由“情”而达到“义”，要经过“知情者能出之，知义者能入之”，这也就是《中庸》所谓“修道之谓教”的过程（此篇又谓“牛生而长，雁生而伸，其性[使然，人]而学或使之也”）。
第三，“好恶，性也”，仍是以未发之情为“性”。此“性”遇到“所好所恶”的对象，即发之为“情”，也就是“其见于外，则物取之也”（此篇又谓“凡人虽有性，心无定志，待物而后作”，近似于《礼记·乐记》所谓“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”）。“善不善，性也”，可见此篇并非持性善论的观点。“所善所不善，势也”，近似于《孟子·告子上》中的一个“或曰”，即“性可以为善，可以为不善，是故文、武兴则民为善，幽、厉兴则民好暴”，亦近似于周人世硕（孔子的再传弟子）“以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长”（《论衡·本性》）。
此篇又有云：“仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。”“礼作于情，或兴之也。”《语丛一》亦有云：“仁生于人，义生于道。”“礼，因人之情而为之节文者也。”可见，为了论证儒家的仁、义、礼是因顺（而非违逆）人的性情的，此篇已有了接近于性（情）善论的倾向。《中庸》提出：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”此处“中”“和”的价值判断已经更加接近于孟子的性善论。从《性自命出》，经《中庸》，到孟子的性善论，似是儒家人性论发展的一个必然趋势[10]。
孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。故曰：持其志，勿暴其气。”（《孟子·公孙丑上》赵岐注云：“志，心所念虑也。气，所以充满形体为喜怒也。”孟子的性善论可以说就是建立在这种“气志之辨”上。“气”之充满形体而为喜怒，这是生理（形体）和心理情感之“气”，以此作为人之“性”，最大限度只能说是近于善，而不能说是纯善；只有把心志（道德理性或良知）作为“气”之统帅，把“心之官则思”作为“大体”，以与“小体”的“耳目之官不思而蔽于物”分开，才能说“仁义礼智根于心”是人之性善。在孟子之前和之后，凡言“性相近”、“性有善有恶”（或“性善恶混”）、“性恶”、“性三品”者，都是“以气言性”（宋儒谓之“气质之性”），只有孟子的“气外言性”（宋儒谓之“本源之性”或“天地之性”）才把人的本性规定为纯善。
孟子既讲志为气的统帅，又说：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”（同上）这就是说，人的道德理性与生理和心理情感之气是可以相互作用的。“志壹则动气”，如果心志专一，惟道义是从，那么人的生理和心理情感之气就会发生变化（近似于孟子所说“居移气，养移体”），其极致者就是由“集义”而生出“浩然之气”。何谓“浩然之气”？孟子曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（同上）孟子的“浩然之气”虽然“难言”，但它近似于“勇气”，是一种精神状态，只不过它并非勇敢战斗的精神状态，而是道德无比高尚、内心极为满足、“仰不愧于天，俯不怍于人”、“反身而诚，乐莫大焉”的精神状态。 荀子和汉唐诸儒都是“以气言性”，直至宋代的张载和二程才提出“天地之性”与“气质之性”。如朱熹所评论：“孟子既没，学失其传，吾儒之言性者漫不省此，而支离穿凿之说满天下。……至于程子则又始明性之为理，而与张子皆有气质之说。然后性之为善者，无害于气质之有不善；气质之不善者，终亦不能乱性之必为善也。此其有功于圣门而惠于后学也厚矣。”（《孟子或问》卷十一）
张载实际上也是“以气言性”，他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。”（《正蒙·太和》）他所谓“性之渊源”，就是渊源于“至静无感”的太虚无形之气。张载论气有清浊之不同：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”（同上）在张载的人性论中，渊源于“清则无碍”、“至静无感”的太虚无形之气的性就是“天地之性”，而气之“浊则碍，碍则形”的性就是“气质之性”。张载说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”“性于人无不善，系其善反不善反而已。”（《正蒙·诚明》）这就是说，“天地之性”是纯善的，而“气质之性”则有不善，人的修养就在于“变化气质”，复反于纯善的“天地之性”。
与张载不同，二程认为：“性即理也……天下之理，原其所自，未有不善。”（《遗书》卷二十二上）“性无不善，而有不善者，才也。……才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”（《遗书》卷十八）后来朱熹解释说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”（《朱子语类》卷四）“气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体之堕在气质之中耳，非别有一性也。”（《朱文公文集》卷六十一《答严时亨》）按朱熹所说，“气质”本身并无伦理的意义，它只是构成对纯善的“理”的限制；有此限制，“气质之性”才有善有恶。 王廷相反对宋儒的“二性”之说，他认为“人有生则心性具焉”，“人具形气而后性出焉”（《雅述》上篇），“灵而觉，性之始也；能而成，性之终也，皆人心主之”（《性辩》），“苟无人焉，则无心矣；无心，则仁义礼智出于何所乎？故有生则有性可言，无生则性灭矣”（《横渠理气辨》）。按王廷相所说，离开了人的生命，“气”本身是既无知觉也无善恶的。 戴震说：“举凡品物之性，皆就其气类别之。”“专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦然。人以有礼义异于禽兽，实人之知觉大远于物则然。”（《孟子字义疏证》卷中）依此说，人之有礼义，只是因为人之血气和知觉与禽兽不同。换言之，在人的“血气心知”之外，“气”本身是没有伦理意义的。如果说气有“泛道德性”、“伦理品德是元气先验之属性”，那么起码有一部分气论哲学家并不这样认为。 以上对“气”概念的哲理、物理、生理、心理、伦理等几个不同层次的意义作了分殊。除此之外，魏晋南北朝时期还出现了“文以气为主”（《典论·论文》）和“气韵生动”（《古画品录》）等美学意义的“气”，这种“气”当也是从哲理、物理、生理和心理意义的“气”衍生而来（如有学者考证，“气韵”范畴源于气运之节奏[11]。本文限于篇幅和笔者的研究侧重，对此就存而不论了。
【注释】
[1] 参见拙著《中国气论探源与发微》，第22—30页。
[2] 张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，第38页。
[3] 亚里士多德：《形而上学》，第190页。
[4] 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，第182页。
[5] 张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，第38页。
[6] 参见拙著《中国气论探源与发微》，第44-45页。
[7] 参见同上书，第171-172页。
[8] 《李约瑟文集》，辽宁科学技术出版社1986年版，第338页。
[9] 冯友兰：《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社2000年版，第207-208页。
[10] 参见拙文《李觏的性情论及其与郭店楚简性情论的比较》，载《抚州师专学报》2002年第4期。
[11] 参见张锡坤《“气韵”范畴考辨》，载《中国社会科学》2000年第2期。
