高全喜:现代政治、民族国家与帝国叙事

——“科耶夫与现代世界秩序”南通会议发凡
选择字号:   本文共阅读 1535 次 更新时间:2010-10-19 09:46:50

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高全喜 (进入专栏)  

  

  毋庸置疑,当今世界正处在一个重大而急迫的转折关头。回顾历史,我们看到这样的状况其实并非第一次出现。

  今天的中国已经与世界结为一体,人类在当今所面临的攸关问题,也同样如此严峻而迫切的摆在我们面前。我们没有理由,也没有能力独自摆脱这一人类共同的命运,中华文明与基督教文明(以及世界其他文明)一样,有责任共同担当起重整乾坤的重任。如果说当今世界所面临的问题是由基督教文明为主导的现代世界历史演变而来,这个时代问题对于西方人来说,已经经历了五百年的时间,这个西方中心主义的世界历史秩序从发生到今天,导致了它的意想不到的全球性后果——这种后果在某些人士看来甚至是毁灭性的。但是,对于中国来说,我们还很难说是作为一个政治主体已经实质性地介入这样一个世界历史的构造之中,至少在21世纪之前,我们还没有形成自己在这个世界秩序中的应有地位,还处在从边缘到中心的过程之中。所以,在面对当今世界的共同问题时,我们就遭遇主体性缺位的困厄,因此,如何构建在现代世界秩序中的主体地位,并凸显中华文明的思想意识与价值理念,这不但是一个关涉制度正义与人民幸福的国计民生问题,更是一种文明形态和生活方式在当今世界得以重铸与发煌的问题。

  基于上述问题,我们召开了这次南通会议。今日的中国,末世浮华,破铜烂铁,士人学子,鼠目寸光。但是,我们仍然认为,一个民族应该是有大脑的,一个没有思想力的民族是没有资格在当今世界存续下来的,也许他们只配过一种“猪”的生活。中国的近现代历史之所以令我们倍感辛酸,其中一个缘由,便是一百五十年来,我们这个民族并没有达到它作为一个悠久文明而在现代世界历史中所理应达到的思想高度。——这倒并不是因为中国近现代以来的历史创伤太为剧痛,实际上,任何一个真正站立起来的民族,无不经历过灭顶之灾,无不在其被打倒在地的时候,生发出一种高贵的思想;而是缺乏一种基于现代世界大格局的问学求道的方式,即通过百年民族灾难的洗礼,在邦国倒塌与典籍蒙垢的屈辱中,重启一个民族业已消磨的政治雄心,在古典知行合一的新篇中,接纛美德政治的现代蕴含。

  为此,我们特意选择了科耶夫的《法国国是纲要》(下文简称《纲要》)作为会议讨论的主题文本。拿俄裔法籍的政治思想家科耶夫说事,并不意味着我们就一味赞同科耶夫的理论构想,甚至在会议中,关于科耶夫,关于由此引发的古今与中西、内政与外交、民族国家与现代帝国等诸问题,以及关涉的拿破仑、斯大林、戴高乐,乃至毛泽东等历史人物,都曾展开针锋相对的辩论,咨议臧否,见仁见智。但这些并不重要,我们看中的,是科耶夫及其《纲要》所呈现出来的作为一个二战后的西方思想家的运思格局:在二战尚未结束(1945年初),在人们还沉浸于战争的梦魇和胜利的喜悦,心灵的创伤尚未抚平的混乱之际,就如此深邃地洞见了世界形势的重大转变,窥探到其中的机运,并从文明历史和国是规划两个方面,为戴高乐治下的法兰西共和国炮制出一个新的拉丁帝国设想,其苦心孤诣的用世之心和高远超绝的哲学观念,足以显示出西方文明所培育出来的一代思想家的思考力度。这难道不值得今日的中国人,尤其是思想者在面临自己的民族国家乃至世界历史的转折关头而加以学习?我们念兹在兹的所谓中华民族的复兴,其思想机运又在哪里呢?

  

  “新拉丁帝国”的得与失

  

  科耶夫有关现代世界秩序的构建有着一个致命的特性,就是基于基督教文明的西方中心主义。科耶夫在二战尚未结束就感到基督教文明的现代性分化与溃败已经无可挽回,他试图在英美新教文明和苏维埃东正教文明的二元对峙中,为日渐衰落的天主教文明构建出一个法兰西帝国的载体,从而为这个原生态的基督教正统寻找一个“肉身”,尽管这个肉身经过一战、尤其是二战的摧残,已经魂不守体,元气殆尽,但科耶夫硬是重续历史,翻出新章,为这个过时的文明精神注入新的生命力。

  我们看到,科耶夫的《纲要》便是这样一个三分的基督教文明支撑起来的现代世界秩序的构建,在这一点上,科耶夫是不自觉的、甚至是想当然的。在他眼里,人类世界的现代历史是由基督教文明塑造出来的,在此之外,不过是些野蛮或自然的物质构造,并不具有精神性的力量,其他异质文明与其说是一种文明,不如说是基督教世界的边角料和滋养品。科耶夫骨子里的文明世界观,在今天来看,不仅是其理论的一个重大短板,甚至是邪恶的,弥漫着一种腐朽的傲慢与偏见。但是,我们是否就有理由而低估或抹杀科耶夫的大格局呢?对此,下面从两个层次来加以探讨。

  第一层,在《纲要》中,科耶夫明确而又果断地论述了未来世界的大格局,指出英美帝国与苏维埃帝国两大主导性力量及其对峙。说起来,历史上也曾有很多论者预见甚至提出相似的观点,例如,托克维尔早在19世纪就指出未来的美国将是新的世界性力量的中心,列宁在20世纪初也论证过苏维埃在西方帝国主义之后的历史地位,至于邱吉尔,则更是在科耶夫之前就明确向美国总统罗斯福和英美人民指出过英美与苏俄两种世界性力量的未来对抗,并一再重申基于盎格鲁-撒克逊精神的英美联手主导未来世界的决断。科耶夫的世界格局观又提供了哪些新东西呢?翻阅《纲要》及其他相关著作,科耶夫确实提出了远比前面诸多政治(思想)家们更加系统而独特的论点。

  第一,科耶夫对于现代帝国的论述无疑超越了现代世界格局中的基于民族国家而构建的基本框架模式。在这一点上,他不同于邱吉尔和列宁这两厢对立的政治家。邱吉尔当然是一个帝国论者,但他对于帝国的认识还是传统的,或者说很难把他的帝国论与他的民族国家论严格区分开来,民族国家与世界帝国两者的和谐相处是英国现代政治的独特传统,虽然它们之间也有涉及内政外交等政策层面上的矛盾,但并不存在科耶夫所描绘的国家与帝国之间本性上的分野。列宁是一个信奉马克思主义的共产主义者,他的苏维埃共产主义当然既是反对民族国家(主权)的,又是反对世界帝国(主义)的。所以,苏维埃国家的构建乃至参加联合国,都只是具有权宜之计的阶段性质,人类的最终目标是破除民族国家和帝国主义之后的共产主义社会。科耶夫独辟蹊径地发现了从列宁主义到斯大林主义转变中的一个核心要素,即苏维埃帝国在斯大林手中被塑造出来。

  在科耶夫看来,二战之后的未来世界格局实际上所旋转的两个中心已非三百年来逐步构建起来的民族国家体制所能承载,而是两个现实存在的帝国性的力量在主宰着这个现代世界秩序,一个是英美帝国,一个是苏维埃帝国,只不过科耶夫为这两个帝国找到了它们各自的精神底座,那就是基督教。当然,是两个已经分化的基督教,英美帝国是基督新教的帝国,苏维埃则是希腊东正教的帝国。除了这个精神底座之外,科耶夫在《纲要》中还分别分析了这两个帝国的经济、科技与军事的物质形态,一个是美元(英镑)帝国,一个是卢布帝国,这样一来,无论是盎格鲁-撒克逊富有世界责任的民族意识,还是布尔什维克的无产阶级先锋队,其实都已经被消化吸纳到上述两个帝国的载体之中。

  第二,在上述两个帝国主导的现代世界格局下,是否还有可供扩展的(政治)空间?这是科耶夫在《论纲》这份提供给戴高乐总统的报告中念兹在兹的一个攸关问题,他在一开篇就提了出来,这就触及到欧洲政治结构本身,尤其是德国问题与法国问题。对此,科耶夫是有一番高论的。在他看来,希特勒的第三帝国之所以失败,其根本原因倒并不是诸多政治家、军事家、外交家和经济学家们所圈圈点点的那些枝节问题,真正的要害在于希特勒企图以德意志民族国家来构建一个德意志帝国,并以此来塑造现代世界秩序,这实际上就超出了一个民族国家在现代政治中所能承担的重负。这一点早在一百年前的拿破仑帝国乃至罗伯斯庇尔的法国革命那里就已经走到了尽头,希特勒不过是旧曲新唱,其最后的覆辙乃是必然的,尽管德国有堪称完美的国家公民和异常优秀的政治领导者。

  法国在现代世界格局中将何去何从?这是科耶夫处理的主题。他在《纲要》为法国梳理出一条独特的道路,这部报告一反科耶夫诡秘而隐晦的笔调,清晰明确地陈列四章论证其基本观点。首先第一部分,科耶夫分析了历史境况,指出民族国家与现代帝国的关系以及英美帝国与苏维埃帝国的二分天下的世界格局;第二部分,他明确指出法国在上述两个帝国主导下的现代世界格局中的窘迫处境,并陈述了法国赖以自立于现代帝国文明之林的依据,那就是构建一个基于天主教的拉丁帝国;第三部分,他具体分析了拉丁帝国的理念,从基督教神学的现代分化以及以法国为主体的拉丁帝国的历史生成来论证法国作为新拉丁帝国主导者的不甘沉沦的历史宿命;第四部分,他探讨了实现方式,尤其是炮制出一个未来欧盟雏形的欧洲煤钢联营的方案。从这份用心良苦的国是论纲中,我们可以看到科耶夫为彷徨无策的法国人指出的一条重生之路,从某种意义上来说,它是现代版的正统天主教文明的出埃及记。

  第二层,南通会议虽然关心的是科耶夫《纲要》文本背后的用世野心,但他的思想脉络仍然需要厘清。基督教三分天下的现代世界格局真的是科耶夫的有关人类世界历史图景的版本吗?就这份《纲要》而言,回答是肯定的,科耶夫写的非常明白,毫无隐晦与曲笔,他论述的就是这样一个二战后的现代世界格局的分野开阖,并且为法国人提供了一条通过塑造新拉丁帝国而自立于现代世界主流地位的道路。否则,诚如科耶夫所言,那才是大大丢尽了政统天主教的脸面,也丢尽了法兰西文明传统的脸面。但是,科耶夫是否还有另外一个隐藏起来的、更深的面相?说到这里,就不得不指出科耶夫那本写于20世纪30年代的《现象学导读》以及写于《纲要》之前两年(1943年)虽很满意但生前一直没有发表的《法权现象学》,这两本科耶夫的倾心之作与《纲要》相比乃是南辕北辙,大相径庭。这样问题就出来了:科耶夫难道是一个此一时彼一时、不负责任的两面派的思想家吗?

  前面我们说,科耶夫的现代世界秩序是基于基督教的,他的现代帝国论也是基于基督教的三分天下而构建出来的:两个强势的帝国加上一个相对弱势而中立的帝国,即新教帝国、东正教帝国和天主教拉丁帝国,它们分享着基督教的三个形态。科耶夫果真把基督教看的如此之重,视为现代国际秩序的命根子吗?如果我们回到他对于黑格尔现象学的解读,以及《法权现象学》的法权政治的阐释,上述的肯定回答就会大打折扣了。应该说,科耶夫有关基督教中心主义的现代文明政治的叙事,还有另外一个更大的有关非基督教的人本主义叙事,在他对黑格尔现象学的解读中,并没有把基督教视为文明政治的根本支撑,他完成的乃是一个从神义论到人义论的彻底转变,即从自然人成为人性之人,乃是要经历生命欲望的有无冲突,通过主人与奴隶的辩证转换,最后达到一种人性的完成,趋于普遍均质化状态。这个世界历史早在拿破仑时代就已经完成了,此后的一百年来的现代人类境况,不过是这个历史逻辑的残余物而已。因此,它是一种循环论的人类历史观,从自然人向人性之人最终又恢复到更高级的自然人。从这个意义上来说,科耶夫是反基督教的,或去基督教的。他并不认为基督教在这个有关人的循环历史观中具有如此重要的意义,甚至相反,从他对欲望辩证法的重视、对历史演进的阶级划分、尤其是对拿破仑乃至希特勒、斯大林的推崇来看,人性乃是他的历史发生学的内在动因。所以,这样一种基于人性的历史观,是与基督教传统迥然不同的,施特劳斯也正是因此而把科耶夫的理论视为现代性的一种形态,不过在施特劳斯眼里,科耶夫的“人性”实质上还是经过了基督教洗礼的人性,与古希腊罗马意义上的古典人性是大异其趣的。施特劳斯所持守的乃是一种拒绝现代性的古典人性观,尽管思想史的研究是他的擅长,但他的立场却是反历史主义的。因为在古典思想那里,有关人的叙事是没有历史主义的,最多不过是一种亚里士多德的目的论。历史主义是与基督教相伴生的,科耶夫思想的盲点也正在于此,他大谈历史的辩证法,但又反基督教,马克思也是如此。

  现在的问题在于,既然科耶夫如此看待基督教,在他的《纲要》中为什么又将现代文明的核心思想资源归结于基督教呢?这大致有如下两个方面的原因。第一,科耶夫的人本主义历史观正如前述,无论如何是摆脱不了基督教的,他不可能像施特劳斯那样,构建出一个完全迥异于现代基督教精神的人类历史叙事,在其思想的幽深处有与基督教暗合的一面,人本主义的历史观不过是基督教神义论的反题,把基督教与现代政治联系在一起,并视为文明精神的渊源,在逻辑上也是自洽的。第二,科耶夫之所以强调天主教,(点击此处阅读下一页)

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